Versión de Rubén J. Arjona y Leopoldo Cervantes-Ortiz
Introducción
Como teólogo formado en la tradición calvinista-reformada y en la teología latinoamericana de la liberación, intento acercar estas dos perspectivas con el fin de recuperar los valiosos recursos, algunas veces negados, de la tradición reformada para articular una ética socialmente transformadora. Mientras que el calvinismo es identificado frecuentemente con la clase media acomodada y el statu quo sociopolítico, la teología de Juan Calvino (1509-1564) puede proveer un modelo útil para desarrollar una teología política contemporánea. Aun cuando Calvino representa una cosmovisión distante diacrónicamente, en la cual el trabajo del gobierno civil es visto como parte del plan de Dios para la salvación, su teología puede hacerse inteligible para la iglesia del siglo XXI en su lucha por la relevancia cultural y en medio de una sociedad cada vez más secularizada y plural.
La tradición reformada, un cuerpo diverso que surgió de la unión, en el siglo XVI, de zwinglianos y calvinistas, ha reconocida ampliamente que la responsabilidad social de la Iglesia es un aspecto integral de su misión espiritual.(2) Por otro lado, la teología de la liberación —un movimiento que comenzó en América Latina a fines de los años 60 y principios de los 70, paralelo a los movimientos afroamericanos de liberación en Estados Unidos— enseña que los cristianos son llamados a hacer una opción preferencial por los pobres debido a que en las Escrituras Dios actúa a favor de los débiles y marginados de la historia humana. Esta lectura de la Biblia lleva a la Iglesia a hacer compromisos políticos en solidaridad con los oprimidos, buscando la transformación histórica de las situaciones de opresión y de los órdenes sociales.(3) Mientras que algunos teólogos reformados estadounidenses como Richard Shaull y Robert MacAfee Brown han esbozado comparaciones entre la teología latinoamericana de la liberación y la Reforma del siglo XVI,(4) muchos críticos de la tradición reformada argumentan que esta tradición frecuentemente ha abrazado “las prácticas culturales de las clases media y alta, y a pesar de todos nuestros esfuerzos, los presbiterianos estadounidenses tienden a excluir de su espacio la presencia real de quienes viven en los más bajos niveles de vida económica y cultural”.(5)
Reconociendo la legitimidad de quienes critican el énfasis de Calvino sobre el sufrimiento redentor como “mundanamente represivo” (world-repressive),(6) no obstante argumentaré que puede construirse un modelo viable de praxis liberadora a partir de la teología y de la práctica pastoral de Calvino. Este estudio demostrará cómo Calvino contribuye a la resistencia política cristiana mediante: a) el análisis de sus comentarios sobre el gobierno civil; b) la exploración de su comprensión del papel profético de la predicación; y c) el estudio de su trabajo pastoral con las víctimas de pobreza y persecución política.
La tradición reformada en América Latina: ¿Calvino o el calvinismo?
Después de que el propio Calvino y otros líderes eclesiásticos de Ginebra apuntaron sus esfuerzos evangélicos de manera doméstica —organizando iglesias en los suburbios rurales de Ginebra, apoyando a las iglesias protestantes perseguidas en Francia y, en menor grado, al resto de Europa— en la década de 1550 Calvino apoyó el establecimiento de una colonia de hugonotes franceses en el Nuevo Mundo. En un periodo de cinco años, aproximadamente, en una región dominada por conquistadores españoles, se administraron regularmente la Palabra y los sacramentos en Brasil (cerca de lo que ahora es Río de Janeiro), de acuerdo con el rito ginebrino. Eventualmente esta colonia fracasó y todos los recuentos de protestantes no excedieron el 1% de la población latinoamericana hasta 1940 y 1950. Sin embargo, el protestantismo ha sido una fuerza de cambio cultural en América Latina, aun cuando es una minoría marginal, debido al periodo tan temprano de conquista y colonización.(7)
En el siglo XVII la presencia calvinista-reformada en América Latina se limitó a la colonia holandesa de Pernambuco en el noreste de Brasil, una comunidad que se distinguió por su tolerancia con el judaísmo y el catolicismo, en marcado contraste con la intolerancia hispano-portuguesa que etiquetaba al protestantismo como herético y reforzaba la homogeneidad ideológica y política por medio de la Inquisición.(8) No fue sino hasta los siglos XIX y XX que los esfuerzos misioneros estadounidenses y europeos establecieron una presencia reformada permanente, primero en el Caribe anglófono, y también en Brasil, México, Guatemala y en otros países. Aunque, como señala Bastian: “Cuando los misioneros pertenecientes a sociedades protestantes estadounidenses comenzaron sus actividades proselitistas, no encontraron un terreno infértil y desértico”.(9) Tomando en cuenta la tesis de que las misiones protestantes fueron menos importantes que la legitimación religiosa de la actividad colonial estadounidense, el protestantismo había sido una presencia estable durante más de dos décadas. Además,
La razón de ser de las sociedades protestantes en América Latina durante estas décadas tenía menos que ver con el “imperialismo norteamericano” que con las luchas políticas y sociales internas al continente que resumía en la confrontación entre una cultura política autoritaria y estas minorías que buscaban fundar una modernidad burguesa basada en individuo redimido de su origen de casta y por lo tanto igualado en una democracia participativa y representativa. (10)
José Míguez Bonino, aunque acepta la hipótesis de Bastian acerca de que el surgimiento del protestantismo como una fuerza política y cultural en América Latina se debió primariamente a factores internos (es decir, el anhelo popular de una liberalización política), advierte que este matrimonio de conveniencia entre los misioneros estadounidenses (con su espiritualidad pietista y conservadora) y los intelectuales latinoamericanos (con una orientación más secularizada) se llevó a cabo en medio de diferencias irreconciliables: “No me parece exagerado sospechar que tuvimos aquí una convergencia de intereses más que una similitud de ideas”.(11)
Asimismo, si el protestantismo latinoamericano, abrazó una vez el liberalismo político, entonces su historia más reciente se ha caracterizado por un rígido fundamentalismo que es por lo menos apolítico y, en el peor de los casos, se ha aliado con regímenes políticos autoritarios y represivos. Este análisis lo articuló el teólogo de la liberación Rubem Alves, hablando primordialmente de la tradición calvinista-reformada en Brasil, quien argumenta que el rasgo característico de esta rama del protestantismo es un acuerdo total y completo con una serie de afirmaciones doctrinales como precondición necesaria para una plena participación en la vida de la iglesia.(12) Más problemático para Alves es el hecho de que, al mismo tiempo que muchos protestantes en Brasil llegaron a participar en movimientos a favor de la justicia social y alcanzaron una mentalidad parecida a la de los católicos, la Iglesia Presbiteriana de Brasil denunció tales esfuerzos como contrarios al Evangelio y expulsó de su seno a pastores y laicos que participaron en las luchas liberadoras. De hecho, cuando el régimen militar consolidó su poder mediante actos de represión política a mediados de los 60, las iglesias protestantes guardaron silencio (algunas abiertamente apoyaron al régimen). Este análisis de lo que Alves denomina el fracaso del “proyecto utópico” del protestantismo liberal de la mano de “protestantismo de la sana doctrina” ha sido aplicado, mutatis mutandi, a todo el protestantismo latinoamericano. Sin embargo, estudios recientes han mostrado que el evangelicalismo y el activismo sociopolítico no son tan incompatibles como sugiere Alves.
Por ejemplo, a fines de los 60, el sociólogo Christian Lalive D’Epinay, analizando la rápida expansión del protestantismo en América Latina, afirmaba que las iglesias —específicamente la rama pentecostal— animaban a sus miembros a evitar el compromiso directo en las luchas sociopolíticas.(13) Según Lalive D’Epinay, la iglesia se convirtió en un “refugio” ante los problemas causados por el cambio cultural, desde una sociedad agrícola tradicional a un ambiente más urbano, industrial y democrático. Recientemente, este análisis ha sido cuestionado por Richard Shaull y Waldo César, quienes proponen la tesis de que los pentecostales brasileños participan cada vez más en las luchas por la transformación social.(14) Tomando en cuenta el argumento de Míguez de que el protestantismo latinoamericano —ya sea liberal, evangélico o pentecostal— contiene aspectos de los “tres rostros”,(15) sugiero que el anhelo por el cambio sociopolítico está presente en todas las ramas del protestantismo latinoamericano. Sólo por la ignorancia de aquellas facetas de la tradición calvinista-reformada que apoyan la resistencia política se podría definir al presbiterianismo brasileño —y, por extensión, a todo el “rostro” evangélico del protestantismo latinoamericano— como irredimiblemente represivo.
Como había notado Shaull en su introducción a Protestantism and repression, Rubem Alves hizo una descripción aguda e iluminadora de cómo la Iglesia Presbiteriana de Brasil fue transformada por un pequeño número de líderes reaccionarios, dejando de ser un faro de esperanza utópica para convertirse en un facilitador de la represión política. Tanto así, que “la palabra ‘presbiteriano’ ahora trae a la mente la destructividad del fanatismo y la represión religiosa”.(16) Además, Shaull observa que “Alves está más interesado en comprender cómo funcionó el protestantismo en el pasado que en mostrar lo que puede llegar a ser en el futuro”.(17) En ningún momento Alves explica por qué el movimiento de liberación dentro del presbiterianismo brasileño no sobrevivió en alguna forma institucional:
¿Por qué no? La supresión fue completa y despiadada. Además, el liderazgo de la Iglesia Presbiteriana de Brasil no pudo hacer más que expulsar a quienes representaban este espíritu en la iglesia; no pudieron destruir el movimiento. En el pasado, muchos grupos “heréticos” han sobrevivido y crecido bajo severa persecución. Una razón por la que este movimiento fue destruido consistió en que sus miembros no esperaban ni estaban preparados para las decisiones tan drásticas que se tomaron en su contra. No tenían una estrategia desarrollada para la sobrevivencia de sus comunidades…(18)
Esta investigación intenta explorar la posibilidad del desarrollo de tal estrategia para el contexto latinoamericano mediante la indagación de los ricos recursos teológicos de la tradición reformada —específicamente la teología y la práctica pastoral de Juan Calvino— a fin de apoyar a las comunidades de resistencia en sus luchas dentro de la iglesia y en la sociedad civil.
Existe, sin duda, una presencia calvinista en América Latina. Qué tan influyente ha sido Calvino mismo en la formación del protestantismo latinoamericano es todavía un interrogante abierto. Junto a una lectura rápida de la literatura latinoamericana que sugiere que pocas obras de Calvino, excepto la Institución de la Religión Cristiana, han sido traducidas al español,(19) recientemente, una historia del protestantismo fundamentalista latinoamericano plantea que la teología de Calvino es básica para comprender la mayor parte de las formas contemporáneas del protestantismo:
Por calvinismo se entiende no sólo el sistema teológico elaborado por el propio Juan Calvino (1509-1564), sino también los impulsos nacidos de su teología, los cuales constituyen hasta hoy la base doctrinal de las Iglesia Reformada, pero también, con ligeras variaciones, la base de otras tradiciones e iglesias como la anglicana, las metodistas y las bautistas. Así, pues, el calvinismo no se identifica con ninguna denominación o confesión, sino que es un sistema de pensamiento que sirve de base a todo el protestantismo y ha sido elemento esencial en la estructuración cultural y social de los países protestantes. (20)
Consecuentemente, se puede concluir que el Juan Calvino conocido en América Latina es un Calvino mediatizado —más calvinista que Calvino— y filtrado mediante la ortodoxia doctrinal encapsulada por el Sínodo de Dort (1618) e importada vía los esfuerzos misioneros angloamericanos. Irónicamente, una cosa que ambos extremos ideológicos dentro del protestantismo latinoamericano (el fundamentalismo y la teología de la liberación) tienen en común es que ninguno ha llevado a cabo un análisis crítico directo y concienzudo de la teología de Calvino, especialmente en sus escritos relativos al papel transformador de la iglesia en la sociedad civil. Retomando la potencial contribución de esta teología a la situación latinoamericana actual, propongo que el “rostro” evangélico del protestantismo latinoamericano puede aprender mucho de Calvino acerca de la integración de la pureza doctrinal con la praxis emancipadora.
Salatiel Palomino López, teólogo reformado y líder de la Iglesia Nacional Presbiteriana de México, nos recuerda que un aspecto muy importante del ethos calvinista-reformado es la capacidad de la iglesia para reajustarse continuamente ante los contextos históricos y culturales específicos:
Queda bien claro que no podemos caer en el error de vivir solazándonos en las glorias del pasado. No se trata, por otro lado, de repeticiones estériles o imitaciones grotescas de experiencias ya superadas. No. Se trata de revalorar lo que somos, de un re-encuentro con el espíritu dinámico de nuestra identidad histórica para realizar los necesarios movimientos y reajustes pertinentes a nuestra situación y a nuestro contexto… O sea que estamos ante la demanda de dar cumplimiento a esta esencial cuestión del espíritu del calvinismo: la reforma permanente de la iglesia por medio de la obediencia a la Palabra de Dios y al Espíritu Santo. Lo cual, en nuestro caso, exige muchas reivindicaciones, muchas correcciones en la orientación de nuestra vida eclesiástica, muchos arrepentimientos, muchas conversiones, mucha reflexión sobre el sentido de nuestra vida denominacional y de los necesarios cambios de actitud y de actividad. (21)
Palomino apela al lema de la Reforma del siglo XVI, ecclesia reformata semper reformanda, con el propósito de desafiar al tipo de “protestantismo de la sana doctrina”, estrecho y excluyente, que tan agudamente describió y denunció Alves, y sugiere que el camino para el presbiterianismo latinoamericano podría ubicarse en su pasado calvinista, específicamente en la teología cristocéntrica de Calvino mismo.
Calvino acerca del gobierno civil
Muchas víctimas de la opresión política no han podido encontrar una voz liberadora en la teología calvinista, no sólo en Brasil como se discutió arriba, sino también en Sudáfrica, donde la iglesia reformada, hasta muy recientemente, apoyó la política del apartheid. Debido a que la teología de calvino fue concebida en el exilio y dirigida a muchos de los problemas sociales que enfrentó la Ginebra del siglo XVI, como las revueltas populares y la pobreza urbana, una recuperación de la teología de Calvino revelará su carácter de teología pública avocada a la transformación social a favor de los pobres y oprimidos.
En tanto que las opiniones de Calvino tuvieron un efecto revolucionario sobre la iglesia y la sociedad, él no fue un revolucionario en sentido moderno. Por el contrario, al insistir repetidamente en que los cristianos tenían el deber de obedecer a los magistrados, Calvino da la impresión de ser un conservador en temas sociales. Según él, la voluntad de Dios se lleva a cabo en la historia para superar los abusos de los gobiernos intolerables: “La razón por la cual hemos de estar sujetos a los magistrados es porque ellos están instituidos por la ordenación de Dios. Dado que le plugo a Dios gobernar así el mundo, quien intenta invertir el orden divino, y así resistir a Dios mismo, menosprecia su poder; y despreciar la providencia de aquél que es el fundador del poder civil, es entrar en guerra con él”.(22)
Calvino incluso demanda sumisión hacia el más tiránico de los gobiernos humanos, advirtiendo a las víctimas de persecución política que “aunque la corrección y el castigo del mando desordenado sea venganza que Dios se toma, no por eso se sigue que nos la permita y la ponga en manos de aquellos a quienes no ha ordenado sino obedecer y sufrir”.(23) Puesto que como sujetos no es el deber del pueblo derribar tiranos, “sólo esto queda, implorar la ayuda del Señor, en cuya mano están los corazones de los reyes y el cambio de reinos”.(24) El consejo de Calvino a las víctimas de la opresión política —paciencia y oración— se suma a la aceptación pasiva de una situación injusta, algo que rechazan los liberacionistas que prefieren una resistencia más activa a la represión.
Sin embargo, antes de descartar a Calvino como un recurso teológico para los movinientos de liberación, es importante tener una mejor comprensión del contexto en el cual él hizo esta advertencia. Las palabras de la Institución citadas arriba reflejan las condiciones en Francia al momento de ser escritas (1535), cuando los protestantes fueron “cruelmente torturados por un príncipe salvaje”, “vorazmente despojados por un avaricioso” y “vejados por causa de la piedad a manos de alguien que es impío y sacrílego”.(25) Deben considerarse estas circunstancias sociopolíticas cuando se analiza la advertencia de Calvino. Tales palabras, que les piden a ellos perseverar y orar por la intervención divina en contra de la crueldad humana no deben ser entendidas como una justificación de la pasividad moral, dado que la advertencia hecha a “sujetos” con escaso poder político es mejor percibida como una cuestión pastoral en relación con ellos. En un país adonde los sujetos vivían bajo la autoridad de un monarca absolutista que era defensor de la ortodoxia católica —a pesar de sus alianzas políticas con príncipes protestantes alemanes—, las iglesias reformadas en Francia fueron perseguidas como heréticas. Mientras que en 1525 menos de una docena de ciudades habían abrazado los experimentos heréticos, para 1540 cada región de Francia las había considerado, con un número de intentos que aumentó constantemente durante cada década hasta 1560. La intensificación de la visible persecución de protestantes a lo largo de la segunda mitad de la década de 1540 propició la primera de varias oleadas de refugiados hacia Ginebra, y los escritos de Calvino aparecieron insistentemente en el Index francés de libros prohibidos.(26) Consecuentemente, la advertencia de Calvino a los súbditos protestantes de Francisco I procedía de su interés pastoral por el bienestar de ellos en medio de la persecución. Dada su situación, una revuelta popular podía ser aplastada rápida y violentamente.
El 18 de octubre de 1534, algunos miembros de la minoría protestante colocan copias de un panfleto que contenía duros ataques contra la masa católica (el caso de los pasquines).(27) Esto movió al angustiado Francisco I —¡pues una copia de estos artículos llegó hasta la puerta de su recámara!— a proclamar que cualquiera que fuera hallado escindiendo a la persona o personas respondables de colocar tales panfletos sería quemado. Muchos fueron apresados y ejecutados como consecuencia de este incidente y la actitud del rey hacia sus súbditos protestantes se hizo decididamente hostil. La epístola dirigida a Francisco I de Francia que preside la primera edición de la Institución fue escrita como una apologia a favor de la minoría francesa protestante perseguida y acusada de herejía y sedición. Temeroso de que la causa protestante fuera desacreditada, especialmente después del brutal destino de la revolución anabaptista de 1535 en Münster, (28) Calvino le solicita comprensión al rey: “A fin de que ninguno piense que nosotros nos quejamos sin razón, vuestra Majestad misma puede ser testigo con cuántas falsas calumnias ella sea cada día infamada delante de vos”.(29) Argumentando que las “falsedades, sutilezas y calumnias” habían sido difundidas por los enemigos de los evangélicos franceses, Calvino demanda tolerancia y protección oficial para los agentes de la reforma eclesiástica. No se sabe si Francisco I leyó siquiera la carta de Calvino (sus políticas hacia los protestantes no cambiaron significativamente) pero ella sirve como afirmación de la perspectiva calvinista-reformada acerca de la relación entre la iglesia y el Estado.
Mucho de lo que Calvino escribió sobre el gobierno civil surgió en la polémica, por un lado, con los reformadores radicales anabaptistas, quienes abogaban por una disolución completa del mundo no regenerado, y por otro, con el establishment católico romano bajo el cual el monarca estaba sujeto a la autoridad eclesiástica. También subyace a esta discusión es la aceptación de Calvino de la opinión común protestante sobre “el sacerdocio universal de los creyentes” (I Pedro 2.9), el cual le daba el mayor estatus al monarca, algo tradicional en la teología reformada, pero al mismo tiempo nivelaba todos los demás rangos de la sociedad civil. Con todo, en la carta al rey (escrita en 1536), Calvino ve al ala más radical de la Reforma como algo que estaba minando al movimiento protestante francés lado a lado con las autoridades.
La posición general de los reformadores anabaptistas y radicales acerca de la iglesia y el Estado está resumida en la Confesión de Schleitheim, cuyo cuarto artículo afirma lo siguiente: “Hemos estado unidos acerca de la separación que tomará lugar entre el mal y la maldición que el demonio ha implantado en el mundo… que no tenemos hermandad con ellos en la confusión de sus abominaciones”.(30) El artículo sexto, sobre el uso estatal del poder coercitivo, rechaza cualquier participación en el gobierno civil porque “no conviene a un cristiano ser magistrado: el papel del gobierno es según la carne, mientras que el del cristiano es según el Espíritu”.(31) Así, Calvino está presto a distanciar a los evangélicos franceses de los reformadores más radicales que abogaban por una separación completa del Estado, aun cuando se le desobedeciera:
…nosotros somos injustamente acusados de tales empresas, de las cuales jamás dimos ni aun la menor ocasión del mundo de sospecha. Si por cierto, nosotros emprendemos la disipación de los Reinos: de los cuales jamás se ha oído una palabra que huela, o vaya a sedición, y cuya vida ha sido conocida por quieta y apacible todo el tiempo que vivimos en vuestro reino: y los que aun ahora siendo ahuyentados de nuestras propias casas no dejamos de orar a Dios por toda prosperidad y buen suceso de vuestra Majestad y de vuestro reino. (32)
Además de esta epístola (que aparece en todas las ediciones de la Institución), se encuentran discusiones sobre el gobierno civil en los capítulos 3.19 y 4.20 de la edición de 1559.(33) El primero, sobre la libertad cristiana, se ocupa de la conciencia del creyente individual, y el segundo, sobre el gobierno civil, de los deberes de los ciudadanos y magistrados. En la edición mencionada, estos dos pasajes no parecen relacionarse, pero en la de 1536 sólo están separados por una sección dedicada al poder eclesiástico. Dado que la edición definitiva de la Institución es cinco veces más grande, es importante recordar la relación original entre estos dos capítulos y no caer en la tentación de leer la discusión de Calvino sobre el gobierno civil en el último capítulo de la edición definitiva como un agregado posterior. Por lo demás, la ciudadanía responsable es parte inherente de la noción calviniana de la vida cristiana.
Según Calvino, en contraste con los anabaptistas, la teología cristiana debe ocuparse del gobierno civil debido a que Dios es quien funda el Estado y define su jurisdicción y propósito:
…pero el fin del gobierno temporal es mantener y conservar el culto divino externo, la doctrina y religión en su pureza, el estado de la Iglesia en su integridad, hacernos vivir con toda justicia, según lo exige la convivencia de los hombres durante todo el tiempo que hemos de vivir entre ellos, instruirnos en una justicia social, ponernos de acuerdo los unos con los otros, mantener y conservar la paz y tranquilidad comunes. Todas estas cosas admito que son superfluas, si el reino de Dios, cual es actualmente entre nosotros, destruye esta vida presente. Mas si la voluntad de Dios es que caminemos sobre la tierra mientras suspiramos por nuestra verdadera patria; y si, además, tales ayudas nos son necesarias para nuestro camino, aquellos que quieren privar a los hombres de ellas, les quieren impedir que sean hombres. Porque respecto a lo que alegan, que debe haber en la Iglesia de Dios tal perfección que haga las veces de cuantas leyes existen, tal imaginación es una insensatez, pues jamás podrá existir tal perfección en ninguna sociedad humana. (34)
Debido al pecado y la caída, Dios ha ordenado el gobierno civil para servir a dos propósitos: “que resplandezca una forma pública de religión entre los cristianos, y que exista la humanidad entre los hombres”.(35) Para este fin, los gobiernos temporales hacen uso de la fuerza de la espada, esto es, la autoridad para utilizar la coerción para poner en vigor sus leyes. En efecto, Dios ha instaurado el orden secular (el Estado) para mantener la paz y la justicia en el mundo, mediante la fuerza si es necesario, en el entendido de que el gobierno espiritual (la iglesia) “comienza ya aquí en la tierra en nosotros un cierto gusto del reino celestial, y en esta vida mortal y transitoria nos da un cierto gusto de la bienaventuranza inmortal e incorruptible”.(36)
Para Calvino, es Cristo mismo quien declara “que no hay desacuerdo entre su reino y el gobierno u orden político”.(37) Asimismo, mientras que en la discusión de Calvino sobre el gobierno civil se mantiene una distinción entre los reinos espiritual y temporal, éstos son dos aspectos de un mismo “gobierno doble”. Mientras el reino espiritual “reside en el alma o el hombre interior y se refiere a la vida eterna” y el temporal se ocupa “de ordenar la justicia civil y reformar las costumbres y conducta exteriores”, (38) no existe un conflicto inherente entre ambos. Así, a diferencia de la moderna separación entre la iglesia y el Estado, en la teología calviniana estos dos reinos se interpenetran mutuamente como manifestaciones que son de la voluntad divina. Comenzando alrededor de 1560 y siguiendo por un periodo de 30 años, la Reforma Protestante en Francia ocasionó las llamadas “guerras de religión”. Cuando los protestantes afrontaban la mano dura del gobierno católico, Calvino no apoyó las actividades revolucionarias; sus escritos teológicos reflejan su enorme cuidado y esfuerzo para prevenir los desórdenes sociales. De acuerdo con este, cada aspecto en el gobierno doble de Calvino tiene sus jurisdicciones claramente marcadas: el gobierno temporal hace leyes para mantener el orden social y el espiritual pone hincapié en la disciplina de los miembros de la iglesia. La posición de Calvino no es sólo un contraste con el separatismo anabaptista, sino que también se opone a la idea católica de que la iglesia (visible) es la autoridad máxima. Al reconocer la distinción entre ambos reinos, Calvino reconoce también ambas jurisdicciones como vocaciones religiosas. De hecho, la vocación de “magistrado” es para Calvino una vocación santa, “no solamente santa y legítima delante de Dios, sino también muy sacrosanta y honrosa entre todas las vocaciones”.(39) En consecuencia, el tema para la teología calvinista-reformada no es si la iglesia tiene el derecho de participar en la arena pública o de ejercer influencia política, la pregunta es: ¿cómo, y con qué fin?
Gobernar es un alto llamado con gran responsabilidad, y Calvino repetidamente insiste en las responsabilidades de los gobernantes hacia sus súbditos, al mismo tiempo que permanece inmutable acerca de la obediencia de los segundos, “pase lo que pase”.(40) A la inversa, los magistrados —incluso los monarcas absolutos— están sujetos a la enseñanza y disciplina de la iglesia como miembros de un solo cuerpo.(41) Además, Calvino exhorta a los magistrados a permanecer fieles a los mandamientos de Dios:
Porque, ¿cuánta es la integridad, prudencia, clemencia, moderación e inocencia que deben poseer quienes se reconocen ministros de la justicia divina? ¿Con qué confianza darán entrada en su sede de justicia a cualquier iniquidad, sabiendo que es el trono del Dios vivo? ¿Con qué atrevimiento pronunciarán sentencia injusta con su boca sabiendo que está dedicada para ser instrumento de la verdad de Dios? En suma, si tienen presente que son vicarios de Dios, deberán emplear toda su diligencia y poner todo su afán en ofrecer a los hombres, en cuanto hicieren, una cierta imagen de la providencia divina, de la protección, bondad, dulzura y justicia de Dios. (42)
En esta advertencia está implícita la creencia en que el segundo propósito del gobierno civil es el uso de su poder (otorgado por Dios) “para constreñir las tendencias pecaminosas de los fuertes para tomar ventaja de los débiles, y asegurar una cierta medida de justicia social en las transacciones humanas”,(43) un punto acorde con la opción preferencial por los pobres en la teología de la liberación. Sin embargo, debido a su énfasis en el sufrimiento paciente, la teología de la liberación tiene razón al cuestionar si la instrucción de Calvino simpatiza o no con la tarea de promover la transformación histórica de un orden social opresivo.
Considerando los turbulentos tiempos en que vivió y las atrocidades cometidas contra la minoría protestante francesa (Calvino mismo dejó Francia en 1536 y jamás regresó), el siguiente pasaje de la edición de I536 de la Institución acentúa la importancia que le otorgaba a la obediencia de los súbditos:
Por tanto, si somos cruelmente tratados por un príncipe inhumano; si somos saqueados por un príncipe avariento y pródigo; o menospreciados y desamparados por uno negligente; si somos afligidos por la confesión del nombre del Señor por uno sacrílego e infiel; traigamos primeramente a la memoria las ofensas que contra Dios hemos cometido, las cuales sin duda con tales azotes son corregidas. De aquí sacaremos humildad para tener a raya nuestra impaciencia. Y en segundo lugar, pensemos que no está en nuestra mano remediar estos males, y que no nos queda otra cosa sino implorar la ayuda del Señor, en cuyas manos está el corazón de los reyes y los cambios de los reinos [Proverbios 21.1] (44)
Al mismo tiempo que anima repetidamente a que los cristianos cumplan con el deber de obedecer a los magistrados como “vice-regentes” de Dios —aun cuando demanda obediencia hacia los gobernantes tiranos—, Calvino abre la posibilidad para una resistencia cristiana legítima contra los Estados injustos:
Mas en la obediencia que hemos enseñado se debe a los hombres, hay que hacer siempre una excepción; o por mejor decir, una regla que ante todo se debe guardar; y es, que tal obediencia no nos aparte de la obediencia de Aquel bajo cuya voluntad es razonable que se contengan todas las disposiciones de los reyes, y que todos sus mandatos y constituciones cedan ante las órdenes de Dios, y que toda su alteza se humille y abata ante Su majestad. Pues en verdad, ¿qué perversidad no sería, a fin de contentar a los hombres, incurrir en la indignación de Aquel por cuyo amor debemos obedecer a los hombres? (45)
Hay una aparente inconsistencia en la comprensión calviniana de las relaciones iglesia-Estado. Por un lado, no es el papel de los súbditos trastornar el lugar de un gobierno tiránico porque Dios se encargará de ello, pero por otra parte, parece que Calvino impulsa [alguna] resistencia hacia el Estado cuando contradice la voluntad de Dios, pues “debemos obedecer a Dios antes que a los hombres” (Hechos 5.29).
¿Cómo pueden resistir los cristianos fieles los designios de los déspotas impíos? Calvino sugiere diferentes opciones para los cristianos, dependiendo del lugar que ocupen en el orden social. En el pasaje citado arriba, Calvino se dirige “a quienes han sido puestos bajo el poder de otros”, aunque en la sección inmediatamente posterior reconoce que Dios algunas veces “levanta a algunos de sus siervos, y los arma con su mandamiento para castigar la tiranía del que injustamente domina, y librar de la calamidad al pueblo inicuamente oprimido”.(46) Calvino aparece conflictuado en este asunto —deseando un orden social estable (aun a costa del sufrimiento inocente)—, al afirmar que Dios actúa en la historia para derribar la tiranía. Una clave hermenéutica crucial para comprender las afirmaciones de Calvino sobre la resistencia política consiste en reconocer el tipo de audiencia al que se dirigió. Él estaba hablándole a individuos particulares cuando advierte que “aunque la corrección y el castigo del mando desordenado sea venganza que Dios se toma, no por eso se sigue que nos la permita y la ponga en manos de aquellos a quienes no ha ordenado sino obedecer y sufrir”.(47) No obstante, cuando se dirige a los magistrados del pueblo legítimamente nombrados, Calvino les adjudica el deber de restringir los abusos de reyes y tiranos:
Tan lejos estoy de prohibir a tales estados oponerse y resistir, conforme al oficio que tienen, a la excesiva licencia de los reyes, que si ellos disimulasen con aquellos reyes que desordenadamente oprimen al pueblo infeliz, yo afirmaría que tal disimulo ha de tenerse por una grave traición. Porque maliciosamente como traidores a su país echan a perder la libertad de su pueblo, para cuya defensa y amparo deben saber que han sido colocados por ordenación divina como tutores y defensores. (48)
Calvino urge a los magistrados constitucionales a proteger las libertades del pueblo por medios políticos. Este pasaje controvertido, junto con la explícita advertencia al final del parágrafo de la Institución donde dice que la obediencia a gobernantes terrenales no debe provocar la desobediencia a Dios, provee a la tradición reformada con los instrumentos básicos para la resistencia política. Calvino nunca condonó la revolución política, pero en sus obras encontramos las bases teológicas para resistir la injusticia y la opresión.
Introducción
Como teólogo formado en la tradición calvinista-reformada y en la teología latinoamericana de la liberación, intento acercar estas dos perspectivas con el fin de recuperar los valiosos recursos, algunas veces negados, de la tradición reformada para articular una ética socialmente transformadora. Mientras que el calvinismo es identificado frecuentemente con la clase media acomodada y el statu quo sociopolítico, la teología de Juan Calvino (1509-1564) puede proveer un modelo útil para desarrollar una teología política contemporánea. Aun cuando Calvino representa una cosmovisión distante diacrónicamente, en la cual el trabajo del gobierno civil es visto como parte del plan de Dios para la salvación, su teología puede hacerse inteligible para la iglesia del siglo XXI en su lucha por la relevancia cultural y en medio de una sociedad cada vez más secularizada y plural.
La tradición reformada, un cuerpo diverso que surgió de la unión, en el siglo XVI, de zwinglianos y calvinistas, ha reconocida ampliamente que la responsabilidad social de la Iglesia es un aspecto integral de su misión espiritual.(2) Por otro lado, la teología de la liberación —un movimiento que comenzó en América Latina a fines de los años 60 y principios de los 70, paralelo a los movimientos afroamericanos de liberación en Estados Unidos— enseña que los cristianos son llamados a hacer una opción preferencial por los pobres debido a que en las Escrituras Dios actúa a favor de los débiles y marginados de la historia humana. Esta lectura de la Biblia lleva a la Iglesia a hacer compromisos políticos en solidaridad con los oprimidos, buscando la transformación histórica de las situaciones de opresión y de los órdenes sociales.(3) Mientras que algunos teólogos reformados estadounidenses como Richard Shaull y Robert MacAfee Brown han esbozado comparaciones entre la teología latinoamericana de la liberación y la Reforma del siglo XVI,(4) muchos críticos de la tradición reformada argumentan que esta tradición frecuentemente ha abrazado “las prácticas culturales de las clases media y alta, y a pesar de todos nuestros esfuerzos, los presbiterianos estadounidenses tienden a excluir de su espacio la presencia real de quienes viven en los más bajos niveles de vida económica y cultural”.(5)
Reconociendo la legitimidad de quienes critican el énfasis de Calvino sobre el sufrimiento redentor como “mundanamente represivo” (world-repressive),(6) no obstante argumentaré que puede construirse un modelo viable de praxis liberadora a partir de la teología y de la práctica pastoral de Calvino. Este estudio demostrará cómo Calvino contribuye a la resistencia política cristiana mediante: a) el análisis de sus comentarios sobre el gobierno civil; b) la exploración de su comprensión del papel profético de la predicación; y c) el estudio de su trabajo pastoral con las víctimas de pobreza y persecución política.
La tradición reformada en América Latina: ¿Calvino o el calvinismo?
Después de que el propio Calvino y otros líderes eclesiásticos de Ginebra apuntaron sus esfuerzos evangélicos de manera doméstica —organizando iglesias en los suburbios rurales de Ginebra, apoyando a las iglesias protestantes perseguidas en Francia y, en menor grado, al resto de Europa— en la década de 1550 Calvino apoyó el establecimiento de una colonia de hugonotes franceses en el Nuevo Mundo. En un periodo de cinco años, aproximadamente, en una región dominada por conquistadores españoles, se administraron regularmente la Palabra y los sacramentos en Brasil (cerca de lo que ahora es Río de Janeiro), de acuerdo con el rito ginebrino. Eventualmente esta colonia fracasó y todos los recuentos de protestantes no excedieron el 1% de la población latinoamericana hasta 1940 y 1950. Sin embargo, el protestantismo ha sido una fuerza de cambio cultural en América Latina, aun cuando es una minoría marginal, debido al periodo tan temprano de conquista y colonización.(7)
En el siglo XVII la presencia calvinista-reformada en América Latina se limitó a la colonia holandesa de Pernambuco en el noreste de Brasil, una comunidad que se distinguió por su tolerancia con el judaísmo y el catolicismo, en marcado contraste con la intolerancia hispano-portuguesa que etiquetaba al protestantismo como herético y reforzaba la homogeneidad ideológica y política por medio de la Inquisición.(8) No fue sino hasta los siglos XIX y XX que los esfuerzos misioneros estadounidenses y europeos establecieron una presencia reformada permanente, primero en el Caribe anglófono, y también en Brasil, México, Guatemala y en otros países. Aunque, como señala Bastian: “Cuando los misioneros pertenecientes a sociedades protestantes estadounidenses comenzaron sus actividades proselitistas, no encontraron un terreno infértil y desértico”.(9) Tomando en cuenta la tesis de que las misiones protestantes fueron menos importantes que la legitimación religiosa de la actividad colonial estadounidense, el protestantismo había sido una presencia estable durante más de dos décadas. Además,
La razón de ser de las sociedades protestantes en América Latina durante estas décadas tenía menos que ver con el “imperialismo norteamericano” que con las luchas políticas y sociales internas al continente que resumía en la confrontación entre una cultura política autoritaria y estas minorías que buscaban fundar una modernidad burguesa basada en individuo redimido de su origen de casta y por lo tanto igualado en una democracia participativa y representativa. (10)
José Míguez Bonino, aunque acepta la hipótesis de Bastian acerca de que el surgimiento del protestantismo como una fuerza política y cultural en América Latina se debió primariamente a factores internos (es decir, el anhelo popular de una liberalización política), advierte que este matrimonio de conveniencia entre los misioneros estadounidenses (con su espiritualidad pietista y conservadora) y los intelectuales latinoamericanos (con una orientación más secularizada) se llevó a cabo en medio de diferencias irreconciliables: “No me parece exagerado sospechar que tuvimos aquí una convergencia de intereses más que una similitud de ideas”.(11)
Asimismo, si el protestantismo latinoamericano, abrazó una vez el liberalismo político, entonces su historia más reciente se ha caracterizado por un rígido fundamentalismo que es por lo menos apolítico y, en el peor de los casos, se ha aliado con regímenes políticos autoritarios y represivos. Este análisis lo articuló el teólogo de la liberación Rubem Alves, hablando primordialmente de la tradición calvinista-reformada en Brasil, quien argumenta que el rasgo característico de esta rama del protestantismo es un acuerdo total y completo con una serie de afirmaciones doctrinales como precondición necesaria para una plena participación en la vida de la iglesia.(12) Más problemático para Alves es el hecho de que, al mismo tiempo que muchos protestantes en Brasil llegaron a participar en movimientos a favor de la justicia social y alcanzaron una mentalidad parecida a la de los católicos, la Iglesia Presbiteriana de Brasil denunció tales esfuerzos como contrarios al Evangelio y expulsó de su seno a pastores y laicos que participaron en las luchas liberadoras. De hecho, cuando el régimen militar consolidó su poder mediante actos de represión política a mediados de los 60, las iglesias protestantes guardaron silencio (algunas abiertamente apoyaron al régimen). Este análisis de lo que Alves denomina el fracaso del “proyecto utópico” del protestantismo liberal de la mano de “protestantismo de la sana doctrina” ha sido aplicado, mutatis mutandi, a todo el protestantismo latinoamericano. Sin embargo, estudios recientes han mostrado que el evangelicalismo y el activismo sociopolítico no son tan incompatibles como sugiere Alves.
Por ejemplo, a fines de los 60, el sociólogo Christian Lalive D’Epinay, analizando la rápida expansión del protestantismo en América Latina, afirmaba que las iglesias —específicamente la rama pentecostal— animaban a sus miembros a evitar el compromiso directo en las luchas sociopolíticas.(13) Según Lalive D’Epinay, la iglesia se convirtió en un “refugio” ante los problemas causados por el cambio cultural, desde una sociedad agrícola tradicional a un ambiente más urbano, industrial y democrático. Recientemente, este análisis ha sido cuestionado por Richard Shaull y Waldo César, quienes proponen la tesis de que los pentecostales brasileños participan cada vez más en las luchas por la transformación social.(14) Tomando en cuenta el argumento de Míguez de que el protestantismo latinoamericano —ya sea liberal, evangélico o pentecostal— contiene aspectos de los “tres rostros”,(15) sugiero que el anhelo por el cambio sociopolítico está presente en todas las ramas del protestantismo latinoamericano. Sólo por la ignorancia de aquellas facetas de la tradición calvinista-reformada que apoyan la resistencia política se podría definir al presbiterianismo brasileño —y, por extensión, a todo el “rostro” evangélico del protestantismo latinoamericano— como irredimiblemente represivo.
Como había notado Shaull en su introducción a Protestantism and repression, Rubem Alves hizo una descripción aguda e iluminadora de cómo la Iglesia Presbiteriana de Brasil fue transformada por un pequeño número de líderes reaccionarios, dejando de ser un faro de esperanza utópica para convertirse en un facilitador de la represión política. Tanto así, que “la palabra ‘presbiteriano’ ahora trae a la mente la destructividad del fanatismo y la represión religiosa”.(16) Además, Shaull observa que “Alves está más interesado en comprender cómo funcionó el protestantismo en el pasado que en mostrar lo que puede llegar a ser en el futuro”.(17) En ningún momento Alves explica por qué el movimiento de liberación dentro del presbiterianismo brasileño no sobrevivió en alguna forma institucional:
¿Por qué no? La supresión fue completa y despiadada. Además, el liderazgo de la Iglesia Presbiteriana de Brasil no pudo hacer más que expulsar a quienes representaban este espíritu en la iglesia; no pudieron destruir el movimiento. En el pasado, muchos grupos “heréticos” han sobrevivido y crecido bajo severa persecución. Una razón por la que este movimiento fue destruido consistió en que sus miembros no esperaban ni estaban preparados para las decisiones tan drásticas que se tomaron en su contra. No tenían una estrategia desarrollada para la sobrevivencia de sus comunidades…(18)
Esta investigación intenta explorar la posibilidad del desarrollo de tal estrategia para el contexto latinoamericano mediante la indagación de los ricos recursos teológicos de la tradición reformada —específicamente la teología y la práctica pastoral de Juan Calvino— a fin de apoyar a las comunidades de resistencia en sus luchas dentro de la iglesia y en la sociedad civil.
Existe, sin duda, una presencia calvinista en América Latina. Qué tan influyente ha sido Calvino mismo en la formación del protestantismo latinoamericano es todavía un interrogante abierto. Junto a una lectura rápida de la literatura latinoamericana que sugiere que pocas obras de Calvino, excepto la Institución de la Religión Cristiana, han sido traducidas al español,(19) recientemente, una historia del protestantismo fundamentalista latinoamericano plantea que la teología de Calvino es básica para comprender la mayor parte de las formas contemporáneas del protestantismo:
Por calvinismo se entiende no sólo el sistema teológico elaborado por el propio Juan Calvino (1509-1564), sino también los impulsos nacidos de su teología, los cuales constituyen hasta hoy la base doctrinal de las Iglesia Reformada, pero también, con ligeras variaciones, la base de otras tradiciones e iglesias como la anglicana, las metodistas y las bautistas. Así, pues, el calvinismo no se identifica con ninguna denominación o confesión, sino que es un sistema de pensamiento que sirve de base a todo el protestantismo y ha sido elemento esencial en la estructuración cultural y social de los países protestantes. (20)
Consecuentemente, se puede concluir que el Juan Calvino conocido en América Latina es un Calvino mediatizado —más calvinista que Calvino— y filtrado mediante la ortodoxia doctrinal encapsulada por el Sínodo de Dort (1618) e importada vía los esfuerzos misioneros angloamericanos. Irónicamente, una cosa que ambos extremos ideológicos dentro del protestantismo latinoamericano (el fundamentalismo y la teología de la liberación) tienen en común es que ninguno ha llevado a cabo un análisis crítico directo y concienzudo de la teología de Calvino, especialmente en sus escritos relativos al papel transformador de la iglesia en la sociedad civil. Retomando la potencial contribución de esta teología a la situación latinoamericana actual, propongo que el “rostro” evangélico del protestantismo latinoamericano puede aprender mucho de Calvino acerca de la integración de la pureza doctrinal con la praxis emancipadora.
Salatiel Palomino López, teólogo reformado y líder de la Iglesia Nacional Presbiteriana de México, nos recuerda que un aspecto muy importante del ethos calvinista-reformado es la capacidad de la iglesia para reajustarse continuamente ante los contextos históricos y culturales específicos:
Queda bien claro que no podemos caer en el error de vivir solazándonos en las glorias del pasado. No se trata, por otro lado, de repeticiones estériles o imitaciones grotescas de experiencias ya superadas. No. Se trata de revalorar lo que somos, de un re-encuentro con el espíritu dinámico de nuestra identidad histórica para realizar los necesarios movimientos y reajustes pertinentes a nuestra situación y a nuestro contexto… O sea que estamos ante la demanda de dar cumplimiento a esta esencial cuestión del espíritu del calvinismo: la reforma permanente de la iglesia por medio de la obediencia a la Palabra de Dios y al Espíritu Santo. Lo cual, en nuestro caso, exige muchas reivindicaciones, muchas correcciones en la orientación de nuestra vida eclesiástica, muchos arrepentimientos, muchas conversiones, mucha reflexión sobre el sentido de nuestra vida denominacional y de los necesarios cambios de actitud y de actividad. (21)
Palomino apela al lema de la Reforma del siglo XVI, ecclesia reformata semper reformanda, con el propósito de desafiar al tipo de “protestantismo de la sana doctrina”, estrecho y excluyente, que tan agudamente describió y denunció Alves, y sugiere que el camino para el presbiterianismo latinoamericano podría ubicarse en su pasado calvinista, específicamente en la teología cristocéntrica de Calvino mismo.
Calvino acerca del gobierno civil
Muchas víctimas de la opresión política no han podido encontrar una voz liberadora en la teología calvinista, no sólo en Brasil como se discutió arriba, sino también en Sudáfrica, donde la iglesia reformada, hasta muy recientemente, apoyó la política del apartheid. Debido a que la teología de calvino fue concebida en el exilio y dirigida a muchos de los problemas sociales que enfrentó la Ginebra del siglo XVI, como las revueltas populares y la pobreza urbana, una recuperación de la teología de Calvino revelará su carácter de teología pública avocada a la transformación social a favor de los pobres y oprimidos.
En tanto que las opiniones de Calvino tuvieron un efecto revolucionario sobre la iglesia y la sociedad, él no fue un revolucionario en sentido moderno. Por el contrario, al insistir repetidamente en que los cristianos tenían el deber de obedecer a los magistrados, Calvino da la impresión de ser un conservador en temas sociales. Según él, la voluntad de Dios se lleva a cabo en la historia para superar los abusos de los gobiernos intolerables: “La razón por la cual hemos de estar sujetos a los magistrados es porque ellos están instituidos por la ordenación de Dios. Dado que le plugo a Dios gobernar así el mundo, quien intenta invertir el orden divino, y así resistir a Dios mismo, menosprecia su poder; y despreciar la providencia de aquél que es el fundador del poder civil, es entrar en guerra con él”.(22)
Calvino incluso demanda sumisión hacia el más tiránico de los gobiernos humanos, advirtiendo a las víctimas de persecución política que “aunque la corrección y el castigo del mando desordenado sea venganza que Dios se toma, no por eso se sigue que nos la permita y la ponga en manos de aquellos a quienes no ha ordenado sino obedecer y sufrir”.(23) Puesto que como sujetos no es el deber del pueblo derribar tiranos, “sólo esto queda, implorar la ayuda del Señor, en cuya mano están los corazones de los reyes y el cambio de reinos”.(24) El consejo de Calvino a las víctimas de la opresión política —paciencia y oración— se suma a la aceptación pasiva de una situación injusta, algo que rechazan los liberacionistas que prefieren una resistencia más activa a la represión.
Sin embargo, antes de descartar a Calvino como un recurso teológico para los movinientos de liberación, es importante tener una mejor comprensión del contexto en el cual él hizo esta advertencia. Las palabras de la Institución citadas arriba reflejan las condiciones en Francia al momento de ser escritas (1535), cuando los protestantes fueron “cruelmente torturados por un príncipe salvaje”, “vorazmente despojados por un avaricioso” y “vejados por causa de la piedad a manos de alguien que es impío y sacrílego”.(25) Deben considerarse estas circunstancias sociopolíticas cuando se analiza la advertencia de Calvino. Tales palabras, que les piden a ellos perseverar y orar por la intervención divina en contra de la crueldad humana no deben ser entendidas como una justificación de la pasividad moral, dado que la advertencia hecha a “sujetos” con escaso poder político es mejor percibida como una cuestión pastoral en relación con ellos. En un país adonde los sujetos vivían bajo la autoridad de un monarca absolutista que era defensor de la ortodoxia católica —a pesar de sus alianzas políticas con príncipes protestantes alemanes—, las iglesias reformadas en Francia fueron perseguidas como heréticas. Mientras que en 1525 menos de una docena de ciudades habían abrazado los experimentos heréticos, para 1540 cada región de Francia las había considerado, con un número de intentos que aumentó constantemente durante cada década hasta 1560. La intensificación de la visible persecución de protestantes a lo largo de la segunda mitad de la década de 1540 propició la primera de varias oleadas de refugiados hacia Ginebra, y los escritos de Calvino aparecieron insistentemente en el Index francés de libros prohibidos.(26) Consecuentemente, la advertencia de Calvino a los súbditos protestantes de Francisco I procedía de su interés pastoral por el bienestar de ellos en medio de la persecución. Dada su situación, una revuelta popular podía ser aplastada rápida y violentamente.
El 18 de octubre de 1534, algunos miembros de la minoría protestante colocan copias de un panfleto que contenía duros ataques contra la masa católica (el caso de los pasquines).(27) Esto movió al angustiado Francisco I —¡pues una copia de estos artículos llegó hasta la puerta de su recámara!— a proclamar que cualquiera que fuera hallado escindiendo a la persona o personas respondables de colocar tales panfletos sería quemado. Muchos fueron apresados y ejecutados como consecuencia de este incidente y la actitud del rey hacia sus súbditos protestantes se hizo decididamente hostil. La epístola dirigida a Francisco I de Francia que preside la primera edición de la Institución fue escrita como una apologia a favor de la minoría francesa protestante perseguida y acusada de herejía y sedición. Temeroso de que la causa protestante fuera desacreditada, especialmente después del brutal destino de la revolución anabaptista de 1535 en Münster, (28) Calvino le solicita comprensión al rey: “A fin de que ninguno piense que nosotros nos quejamos sin razón, vuestra Majestad misma puede ser testigo con cuántas falsas calumnias ella sea cada día infamada delante de vos”.(29) Argumentando que las “falsedades, sutilezas y calumnias” habían sido difundidas por los enemigos de los evangélicos franceses, Calvino demanda tolerancia y protección oficial para los agentes de la reforma eclesiástica. No se sabe si Francisco I leyó siquiera la carta de Calvino (sus políticas hacia los protestantes no cambiaron significativamente) pero ella sirve como afirmación de la perspectiva calvinista-reformada acerca de la relación entre la iglesia y el Estado.
Mucho de lo que Calvino escribió sobre el gobierno civil surgió en la polémica, por un lado, con los reformadores radicales anabaptistas, quienes abogaban por una disolución completa del mundo no regenerado, y por otro, con el establishment católico romano bajo el cual el monarca estaba sujeto a la autoridad eclesiástica. También subyace a esta discusión es la aceptación de Calvino de la opinión común protestante sobre “el sacerdocio universal de los creyentes” (I Pedro 2.9), el cual le daba el mayor estatus al monarca, algo tradicional en la teología reformada, pero al mismo tiempo nivelaba todos los demás rangos de la sociedad civil. Con todo, en la carta al rey (escrita en 1536), Calvino ve al ala más radical de la Reforma como algo que estaba minando al movimiento protestante francés lado a lado con las autoridades.
La posición general de los reformadores anabaptistas y radicales acerca de la iglesia y el Estado está resumida en la Confesión de Schleitheim, cuyo cuarto artículo afirma lo siguiente: “Hemos estado unidos acerca de la separación que tomará lugar entre el mal y la maldición que el demonio ha implantado en el mundo… que no tenemos hermandad con ellos en la confusión de sus abominaciones”.(30) El artículo sexto, sobre el uso estatal del poder coercitivo, rechaza cualquier participación en el gobierno civil porque “no conviene a un cristiano ser magistrado: el papel del gobierno es según la carne, mientras que el del cristiano es según el Espíritu”.(31) Así, Calvino está presto a distanciar a los evangélicos franceses de los reformadores más radicales que abogaban por una separación completa del Estado, aun cuando se le desobedeciera:
…nosotros somos injustamente acusados de tales empresas, de las cuales jamás dimos ni aun la menor ocasión del mundo de sospecha. Si por cierto, nosotros emprendemos la disipación de los Reinos: de los cuales jamás se ha oído una palabra que huela, o vaya a sedición, y cuya vida ha sido conocida por quieta y apacible todo el tiempo que vivimos en vuestro reino: y los que aun ahora siendo ahuyentados de nuestras propias casas no dejamos de orar a Dios por toda prosperidad y buen suceso de vuestra Majestad y de vuestro reino. (32)
Además de esta epístola (que aparece en todas las ediciones de la Institución), se encuentran discusiones sobre el gobierno civil en los capítulos 3.19 y 4.20 de la edición de 1559.(33) El primero, sobre la libertad cristiana, se ocupa de la conciencia del creyente individual, y el segundo, sobre el gobierno civil, de los deberes de los ciudadanos y magistrados. En la edición mencionada, estos dos pasajes no parecen relacionarse, pero en la de 1536 sólo están separados por una sección dedicada al poder eclesiástico. Dado que la edición definitiva de la Institución es cinco veces más grande, es importante recordar la relación original entre estos dos capítulos y no caer en la tentación de leer la discusión de Calvino sobre el gobierno civil en el último capítulo de la edición definitiva como un agregado posterior. Por lo demás, la ciudadanía responsable es parte inherente de la noción calviniana de la vida cristiana.
Según Calvino, en contraste con los anabaptistas, la teología cristiana debe ocuparse del gobierno civil debido a que Dios es quien funda el Estado y define su jurisdicción y propósito:
…pero el fin del gobierno temporal es mantener y conservar el culto divino externo, la doctrina y religión en su pureza, el estado de la Iglesia en su integridad, hacernos vivir con toda justicia, según lo exige la convivencia de los hombres durante todo el tiempo que hemos de vivir entre ellos, instruirnos en una justicia social, ponernos de acuerdo los unos con los otros, mantener y conservar la paz y tranquilidad comunes. Todas estas cosas admito que son superfluas, si el reino de Dios, cual es actualmente entre nosotros, destruye esta vida presente. Mas si la voluntad de Dios es que caminemos sobre la tierra mientras suspiramos por nuestra verdadera patria; y si, además, tales ayudas nos son necesarias para nuestro camino, aquellos que quieren privar a los hombres de ellas, les quieren impedir que sean hombres. Porque respecto a lo que alegan, que debe haber en la Iglesia de Dios tal perfección que haga las veces de cuantas leyes existen, tal imaginación es una insensatez, pues jamás podrá existir tal perfección en ninguna sociedad humana. (34)
Debido al pecado y la caída, Dios ha ordenado el gobierno civil para servir a dos propósitos: “que resplandezca una forma pública de religión entre los cristianos, y que exista la humanidad entre los hombres”.(35) Para este fin, los gobiernos temporales hacen uso de la fuerza de la espada, esto es, la autoridad para utilizar la coerción para poner en vigor sus leyes. En efecto, Dios ha instaurado el orden secular (el Estado) para mantener la paz y la justicia en el mundo, mediante la fuerza si es necesario, en el entendido de que el gobierno espiritual (la iglesia) “comienza ya aquí en la tierra en nosotros un cierto gusto del reino celestial, y en esta vida mortal y transitoria nos da un cierto gusto de la bienaventuranza inmortal e incorruptible”.(36)
Para Calvino, es Cristo mismo quien declara “que no hay desacuerdo entre su reino y el gobierno u orden político”.(37) Asimismo, mientras que en la discusión de Calvino sobre el gobierno civil se mantiene una distinción entre los reinos espiritual y temporal, éstos son dos aspectos de un mismo “gobierno doble”. Mientras el reino espiritual “reside en el alma o el hombre interior y se refiere a la vida eterna” y el temporal se ocupa “de ordenar la justicia civil y reformar las costumbres y conducta exteriores”, (38) no existe un conflicto inherente entre ambos. Así, a diferencia de la moderna separación entre la iglesia y el Estado, en la teología calviniana estos dos reinos se interpenetran mutuamente como manifestaciones que son de la voluntad divina. Comenzando alrededor de 1560 y siguiendo por un periodo de 30 años, la Reforma Protestante en Francia ocasionó las llamadas “guerras de religión”. Cuando los protestantes afrontaban la mano dura del gobierno católico, Calvino no apoyó las actividades revolucionarias; sus escritos teológicos reflejan su enorme cuidado y esfuerzo para prevenir los desórdenes sociales. De acuerdo con este, cada aspecto en el gobierno doble de Calvino tiene sus jurisdicciones claramente marcadas: el gobierno temporal hace leyes para mantener el orden social y el espiritual pone hincapié en la disciplina de los miembros de la iglesia. La posición de Calvino no es sólo un contraste con el separatismo anabaptista, sino que también se opone a la idea católica de que la iglesia (visible) es la autoridad máxima. Al reconocer la distinción entre ambos reinos, Calvino reconoce también ambas jurisdicciones como vocaciones religiosas. De hecho, la vocación de “magistrado” es para Calvino una vocación santa, “no solamente santa y legítima delante de Dios, sino también muy sacrosanta y honrosa entre todas las vocaciones”.(39) En consecuencia, el tema para la teología calvinista-reformada no es si la iglesia tiene el derecho de participar en la arena pública o de ejercer influencia política, la pregunta es: ¿cómo, y con qué fin?
Gobernar es un alto llamado con gran responsabilidad, y Calvino repetidamente insiste en las responsabilidades de los gobernantes hacia sus súbditos, al mismo tiempo que permanece inmutable acerca de la obediencia de los segundos, “pase lo que pase”.(40) A la inversa, los magistrados —incluso los monarcas absolutos— están sujetos a la enseñanza y disciplina de la iglesia como miembros de un solo cuerpo.(41) Además, Calvino exhorta a los magistrados a permanecer fieles a los mandamientos de Dios:
Porque, ¿cuánta es la integridad, prudencia, clemencia, moderación e inocencia que deben poseer quienes se reconocen ministros de la justicia divina? ¿Con qué confianza darán entrada en su sede de justicia a cualquier iniquidad, sabiendo que es el trono del Dios vivo? ¿Con qué atrevimiento pronunciarán sentencia injusta con su boca sabiendo que está dedicada para ser instrumento de la verdad de Dios? En suma, si tienen presente que son vicarios de Dios, deberán emplear toda su diligencia y poner todo su afán en ofrecer a los hombres, en cuanto hicieren, una cierta imagen de la providencia divina, de la protección, bondad, dulzura y justicia de Dios. (42)
En esta advertencia está implícita la creencia en que el segundo propósito del gobierno civil es el uso de su poder (otorgado por Dios) “para constreñir las tendencias pecaminosas de los fuertes para tomar ventaja de los débiles, y asegurar una cierta medida de justicia social en las transacciones humanas”,(43) un punto acorde con la opción preferencial por los pobres en la teología de la liberación. Sin embargo, debido a su énfasis en el sufrimiento paciente, la teología de la liberación tiene razón al cuestionar si la instrucción de Calvino simpatiza o no con la tarea de promover la transformación histórica de un orden social opresivo.
Considerando los turbulentos tiempos en que vivió y las atrocidades cometidas contra la minoría protestante francesa (Calvino mismo dejó Francia en 1536 y jamás regresó), el siguiente pasaje de la edición de I536 de la Institución acentúa la importancia que le otorgaba a la obediencia de los súbditos:
Por tanto, si somos cruelmente tratados por un príncipe inhumano; si somos saqueados por un príncipe avariento y pródigo; o menospreciados y desamparados por uno negligente; si somos afligidos por la confesión del nombre del Señor por uno sacrílego e infiel; traigamos primeramente a la memoria las ofensas que contra Dios hemos cometido, las cuales sin duda con tales azotes son corregidas. De aquí sacaremos humildad para tener a raya nuestra impaciencia. Y en segundo lugar, pensemos que no está en nuestra mano remediar estos males, y que no nos queda otra cosa sino implorar la ayuda del Señor, en cuyas manos está el corazón de los reyes y los cambios de los reinos [Proverbios 21.1] (44)
Al mismo tiempo que anima repetidamente a que los cristianos cumplan con el deber de obedecer a los magistrados como “vice-regentes” de Dios —aun cuando demanda obediencia hacia los gobernantes tiranos—, Calvino abre la posibilidad para una resistencia cristiana legítima contra los Estados injustos:
Mas en la obediencia que hemos enseñado se debe a los hombres, hay que hacer siempre una excepción; o por mejor decir, una regla que ante todo se debe guardar; y es, que tal obediencia no nos aparte de la obediencia de Aquel bajo cuya voluntad es razonable que se contengan todas las disposiciones de los reyes, y que todos sus mandatos y constituciones cedan ante las órdenes de Dios, y que toda su alteza se humille y abata ante Su majestad. Pues en verdad, ¿qué perversidad no sería, a fin de contentar a los hombres, incurrir en la indignación de Aquel por cuyo amor debemos obedecer a los hombres? (45)
Hay una aparente inconsistencia en la comprensión calviniana de las relaciones iglesia-Estado. Por un lado, no es el papel de los súbditos trastornar el lugar de un gobierno tiránico porque Dios se encargará de ello, pero por otra parte, parece que Calvino impulsa [alguna] resistencia hacia el Estado cuando contradice la voluntad de Dios, pues “debemos obedecer a Dios antes que a los hombres” (Hechos 5.29).
¿Cómo pueden resistir los cristianos fieles los designios de los déspotas impíos? Calvino sugiere diferentes opciones para los cristianos, dependiendo del lugar que ocupen en el orden social. En el pasaje citado arriba, Calvino se dirige “a quienes han sido puestos bajo el poder de otros”, aunque en la sección inmediatamente posterior reconoce que Dios algunas veces “levanta a algunos de sus siervos, y los arma con su mandamiento para castigar la tiranía del que injustamente domina, y librar de la calamidad al pueblo inicuamente oprimido”.(46) Calvino aparece conflictuado en este asunto —deseando un orden social estable (aun a costa del sufrimiento inocente)—, al afirmar que Dios actúa en la historia para derribar la tiranía. Una clave hermenéutica crucial para comprender las afirmaciones de Calvino sobre la resistencia política consiste en reconocer el tipo de audiencia al que se dirigió. Él estaba hablándole a individuos particulares cuando advierte que “aunque la corrección y el castigo del mando desordenado sea venganza que Dios se toma, no por eso se sigue que nos la permita y la ponga en manos de aquellos a quienes no ha ordenado sino obedecer y sufrir”.(47) No obstante, cuando se dirige a los magistrados del pueblo legítimamente nombrados, Calvino les adjudica el deber de restringir los abusos de reyes y tiranos:
Tan lejos estoy de prohibir a tales estados oponerse y resistir, conforme al oficio que tienen, a la excesiva licencia de los reyes, que si ellos disimulasen con aquellos reyes que desordenadamente oprimen al pueblo infeliz, yo afirmaría que tal disimulo ha de tenerse por una grave traición. Porque maliciosamente como traidores a su país echan a perder la libertad de su pueblo, para cuya defensa y amparo deben saber que han sido colocados por ordenación divina como tutores y defensores. (48)
Calvino urge a los magistrados constitucionales a proteger las libertades del pueblo por medios políticos. Este pasaje controvertido, junto con la explícita advertencia al final del parágrafo de la Institución donde dice que la obediencia a gobernantes terrenales no debe provocar la desobediencia a Dios, provee a la tradición reformada con los instrumentos básicos para la resistencia política. Calvino nunca condonó la revolución política, pero en sus obras encontramos las bases teológicas para resistir la injusticia y la opresión.
La vocación profética del pastor en la sociedad civil
La mayoría de los creyentes son llamados a ser sujetos obedientes y a hacer de la paciencia y la oración su único recurso de resistencia política. Un pequeño grupo, el de los magistrados, es responsable de la administración justa de la sociedad humana y para ello ha recibido el poder correspondiente. Sin embargo, no debemos olvidar que un grupo aún más pequeño ha sido llamado a ejercer el poder que está sobre todos: la Palabra de Dios. Juan Calvino le atribuye a la predicación un lugar supremo en el ministerio de la iglesia y, desde el púlpito, los pastores pueden ejercer gran influencia en la construcción de la vida en la iglesia y en la sociedad. La Institución de la Religión Cristiana comienza con una declaración filosófica: "Casi toda la suma de nuestra sabiduría, que de veras se deba tener por verdadera y sólida sabiduría, consiste en dos puntos: a saber, en el conocimiento que el hombre debe tener de Dios, y en el conocimiento que debe tener de sí mismo".(49) Al explorar este punto, Calvino concluye "es cosa evidente que el hombre nunca jamás llega al conocimiento de sí mismo, si primero no contempla el rostro de Dios y, después de haberlo contemplado, desciende a considerarse a sí mismo."(50) Cualquier conocimiento de Dios que obtengamos de la naturaleza es distorsionado por el pecado humano; el verdadero conocimiento de Dios puede encontrarse sólo en las Escrituras. Este conocimiento siempre estará mediado por Cristo: "Por eso para suprimir toda diferencia y reconciliarnos enteramente con Él, poniendo delante la expiación que Jesucristo logró con su muerte, borra y destruye cuanta maldad hay en nosotros, para queaparezcamos justos y santos en su acatamiento en vez de manchados e impuros como antes."(51) Es en la Escritura que encontramos el rostro divino, y a través de la acción interna del Espíritu Santo, recibimos el conocimiento salvífico de Dios:
Porque como los viejos o los lacrimosos o los que tienen cualquier otra enfermedad de los ojos, si les ponen delante un hermoso libro de bonita letra, aunque vean que hay algo escrito no pueden leer dos palabras, mas poniéndose anteojos comienza a leer claramente, de la misma manera la Escritura, recogiendo en nuestro entendimiento el conocimiento de Dios, que de otra manera sería confuso, y deshaciendo la oscuridad, nos muestra muy a las claras al verdadero Dios. Por tanto es singular don de Dios que, para enseñar a la Iglesia, no solamente se sirva Él de maestros mudos, como son sus obras, de las que hemos hablado, sino que también tenga a bien abrir su sagrada boca”.(52)
Si como las Escrituras afirman, la Palabra de Dios es revelada por medio de la predicación, debemos entonces aceptar como la voluntad de Dios que hoy la Palabra se escuche de la misma manera, es decir “por medio de la palabra de un hombre, un predicador de la Palabra, llamado y designado por Dios para esta tarea." (53) Aunque la teología de Calvino fue influida por factores sociales, políticos y culturales, su perspectiva es generalmente descrita como una teología bíblica en tanto que busca hacer una exégesis rigurosa del mensaje de la Escritura: "Es bien sabido que Calvino compartía la convicción protestante del siglo XVI de ser un fiel maestro de la Escritura y evitar cualquier invención humana". (54) Así pues, cuando la teología práctica de Calvino trata un asunto de justicia social y equidad económica, puede asumirse que este tema es esencial al mensaje bíblico. En su extenso comentario al Salmo 82:3, la visión de Calvino en torno a la pobreza coincide con la demanda de la teología de la liberación de hacer de la iglesia abogado a favor de los pobres e indefensos:
Aquí se nos enseña brevemente que un gobierno justo y bien regulado se distinguirá por su capacidad de mantener los derechos de los pobres y afligidos. Por medio de una sinécdoque, una parte de la administración es puesta por toda ella; pues no puede dudarse que los gobernantes deben observar justicia hacia todos los hombres sin distinción alguna. Por ello el profeta, con gran propiedad, se refiere a ellos como defensores de los miserables y oprimidos... El fin, pues, para el cual los jueces tienen la espada es para reprimir a los pecadores y así evitar la violencia que permanece entre los hombres que siempre están dispuestos al desorden y la extravagancia... Por todo esto queda muy claro por qué la causa de los pobres y necesitados es encomendada a los gobernantes; pues aquellos que son presas fáciles de la crueldad y maldad de los ricos no tienen menos necesidad de la ayuda y protección de los magistrados que aquella ayuda que un enfermo recibe del médico. Si la verdad estuviera profundamente arraigada en las mentes de los reyes y los jueces, que han sido puestos como guardianes de los pobres, y que una importante parte de esta responsabilidad consiste en reprimir los hechos perversos que se dirigen en contra de ellos, y en la represión de cualquier violencia injusta, la justicia perfecta sería victoriosa en todo el mundo. (55)
Si bien hay diferencias cruciales entre la "opción preferencial por los pobres" de la teología de la liberación y la visión bíblica de Calvino en torno a la "justicia perfecta" —tal vez porque el siglo XVI y el siglo XXI han trabajado con nociones sustancialmente distintas de lo que significa una sociedad humana "justa"— también es cierto que ambas comparten "lugares comunes" pues su perspectiva de justicia se origina en los mundos del Antiguo y el Nuevo Testamento. Mientras que la teología de la liberación lucha por alcanzar un verdadero orden social igualitario, Calvino acepta una rígida jerarquía social en la que la mayoría son llamados a ser sujetos obedientes y un pequeño grupo de elegidos son llamados a ser gobernantes benévolos. Y mientras que algunas teologías de la liberación han llegado al punto de defender la violencia revolucionaria como un medio para superar la opresión, Calvino ofrece poco consejo práctica en qué hacer cuando los que no tienen el poder sufren a causa de la infidelidad de los gobernantes a las tareas establecidas por Dios. Tal vez por ello Mark Taylor está en lo correcto cuando sugiere que hay "un error profundo en la base del sistema calvinista de piedad social" que equipara a la justicia social con el "buen orden" y, por lo tanto, excluye a aquellos que están fuera del "orden dominante de las cosas". (56) Sin embargo, no se puede negar que en la Ginebra del siglo XVI los pobres estuvieron al frente de las preocupaciones de Calvino al ordenar la vida política y eclesial. Si bien resulta tentador identificar algunos intentos sistemáticos por construir y perpetuar algunas estructuras sociales con sospecha postmoderna, la teología reformada contemporánea debe recordar que a pesar de una mente enfocada al orden (will-to-order), Juan Calvino no evade la demanda de la Escritura de buscar la justicia aunque esto implique para nosotros un alto costo. Un análisis de cómo la Palabra de Dios —principalmente por medio de la predicación profética— exhorta, juzga y continuamente reforma la vida pública a favor de los pobres e indefensos, constituye un antídoto a las manifestaciones más "represivas" de la tradición reformada.
La comprensión de Juan Calvino en torno a la predicación comienza con un exhaustivo trabajo exegético del Antiguo Testamento, subrayando particularmente a los profetas que hablan con la voz y autoridad de Dios: "La palabra que sale de la boca de Dios sale de igual forma de la boca de los hombres; pues Dios no habla abiertamente desde el cielo, pero se sirve de los hombres como sus instrumentos para que por medio de ellos su voluntad sea conocida". (57) La predicación es tan vital para la iglesia que "nosotros debemos ser afectados por ella, siempre que él (Dios) hable por medio de sus siervos, como si estuviera cerca de nosotros, cara a cara". (58) La predicación tiene un propósito doble, por un lado, revelar la voluntad de Dios y, por el otro, proveer una oportunidad para que los creyentes demuestren su obediencia:
Y del mismo modo que no envió ángeles al pueblo antiguo, sino que les suscitó doctores que hiciesen de verdad entre ellos el oficio de ángeles, así también ahora Él nos quiere enseñar por medio de otros hombres. Y como entonces no se contentó con sola la Ley, sino que puso a los sacerdotes e intérpretes de la misma, por cuya boca el pueblo conocía el verdadero sentido de la Ley; así ahora no sólo quiere que cada uno la lea atentamente en particular, sino que también nos da maestros y expositores que nos ayuden a entenderla. Todo esto nos reporta un doble provecho, pues por una parte es un buen modo de probar la docilidad de nuestra fe, al escuchar a sus ministros como si fuese Él mismo quien hablase; y por otra, tiene en cuenta nuestra flaqueza al hablar con nosotros por medio de intérpretes que son hombres como nosotros, y así atraernos, en lugar de tronar en su majestad y hacernos huir de Él.(59)
Un punto central de la eclesiología de Calvino es que hemos sido llamados a vivir en comunidad como un cuerpo, nutridos por la iglesia madre a través de la predicación de la Palabra y en obediencia fiel a aquellos que han sido llamados a dirigir a la iglesia. Si bien afirma el sacerdocio de los creyentes, Calvino reconoce que hay distintas vocaciones en el cuerpo y enfatiza, por lo tanto, la importancia de la predicación. Sin embargo, es pronto en recordar a los pastores —tal vez para mantenerlos humildes— que sólo por la intervención del Espíritu la palabra del predicador se convierte en Palabra de Dios (lo mismo se dice en relación a la receptividad del oyente), pues “cuando Dios se separa de sus ministros, nada permanece en ellos”. (60) Así pues, Cristo es quien habla por medio de la predicación, y la predicación, el medio por medio del cual Cristo gobierna a la iglesia. En las palabras del apóstol Pablo, “¿Cómo, pues, invocarán a aquel en el cual no han creído? ¿Y cómo creerán en aquel de quien no han oído? ¿Y cómo oirán si haber quien les predique? ¿Y cómo predicarán si no fueren enviados? Como está escrito: ¡Cuán hermosos son los pies de los que anuncian la paz, de los que anuncian buenas nuevas!” (Romanos 10:14-15 VRV). En su comentario a la frase del profeta Isaías, “y puso mi boca como espada aguda” (Isaías 49:2, VRV), Calvino afirma que Cristo ha “sido puesto por el Padre, no para gobernar al estilo de los príncipes... pero toda su autoridad consiste en la doctrina, in la predicación de aquello que él desea que sea cosechado y reconocido; pues en ninguna otra parte él será hallado”. (61) Jesucristo, por medio de sus ministros en la tierra, ejerce el poder y la autoridad sobre la iglesia y el mundo. Y, sin embargo, “para la iglesia la espada puesta en nuestras manos es de otro tipo, es la de la palabra y el Espíritu”.(62) Al recordar la discusión de Calvino en torno al gobierno civil, específicamente a su afirmación de que el poder de la espada es otorgado (por Dios) a los gobiernos temporales a causa del pecado humano llegaremos a la conclusión de que “la iglesia no tiene el poder de ejercer coerción, y no debería buscarla (estoy hablando de coerción civil), pues es la responsabilidad de los reyes y príncipes piadosos sostener la religión por medio de leyes, edictos y juicios.” (63)
La espada de Cristo es la Palabra predicada, su cetro es el Evangelio. Por ello no debe sorprendernos que la predicación estaba en el centro de las actividades de Calvino en Ginebra. Su ardua y prolongada relación con el Consejo y el Consistorio de Ginebra sirve de modelo para visualizar cómo la iglesia porta la espada espiritual. Del sucesor de Calvino en Ginebra, Teodoro Beza, percibimos el tenor de Calvino como pastor y maestro:
Además de predicar todos los días de semana a semana, usualmente y tan frecuentemente como le era posible, predicaba dos veces los domingos; daba clases de teología tres veces a la semana, compartía reflexiones en el consistorio y dictaba una conferencia entera en la Escritura. Este programa lo siguió sin interrupción todos los días hasta su muerte inclusive en su período de extrema enfermedad. (64)
Juan Calvino sirvió a una parroquia mucho más grande que la mayoría de iglesia modernas y con un horario de predicaciones mucho más demandante. Además de sus responsabilidades en la predicación, Calvino también instituyó “congregaciones” semanales para los demás ministros de Ginebra, esto con el propósito de proveer instrucción en la exégesis de la Escritura y en la doctrina:
...será necesario que todos los ministros, a fin de conservar la pureza y la unidad en torno a la doctrina entre ellos mismos, se reúnan un día de la semana para la discusión de las Escrituras; nadie debe eximirse de esto sin una excusa legítima... En relación a aquellos que predican en las villas, a lo largo del territorio, serán exhortados a venir tan frecuentemente como les sea posible. (65)
Los frutos de su trabajo permanecen en la forma de la Institución en sus varias ediciones, comentarios en casi todos los libros de la Biblia, numerosos tratado teológicos, correspondencia pastoral y cuarenta y cuatro volúmenes de sermones. Más de 2, 000 sermones fueron escritos a manos, principalmente por Denis Raguenier, un escriba profesional contratado en 1549. Sin embargo, los estudiosos en la materia firman que Juan Calvino predicó más de 4,000 sermones en su vida. Indudablemente, durante su largo caminar, la predicación de Calvino constituyó un desafío a los políticos ginebrinos. De hecho, Calvino (junto con sus asociados Farel y Couralt) fue expulsado de Ginebra por combinar la política y la religión. En marzo de 1538 Calvino fue amonestado por referirse al Consejo de la ciudad como “un consejo del demonio”, y él y Farel recibieron la orden de no “inmiscuirse en las funciones públicas.” (66) A lo largo de la carrera de Calvino en Ginebra sus luchas con el Consejo se centraron en el asunto de la independencia de la iglesia del gobierno temporal, específicamente en lo relacionado a la prohibición y readmisión a la Cena del Señor. Durante sus primeros años, antes del exilio de 1538, Calvino era inflexible en requerir que todos los ciudadanos de Ginebra juraran una confesión de fe escrita por Farel. El registro del Consejo contiene evidencia de la negativa de los ciudadanos y numerosas menciones de los esfuerzos que se hicieron para persuadir a la gente a aceptar la confesión. Pero fue en 1538 cuando Calvino y sus colegas pastorales llevaron el asunto al clímax cuando decidieron negar la Cena del Señor a todos aquellos que no suscribieran la confesión. El Consejo se mantuvo firme en contra del derecho unilateral de los pastores de emitir prohibiciones y, en consecuencia, decidió imponer reformas litúrgicas sin informar a Calvino, Farel y Corault, solicitando que éstos celebraran el sacramento en la mañana del domingo de Resurrección de acuerdo con el nuevo orden. Si los pastores se hubieran negado se les hubiera prohibido que predicaran en la mañana de Resurrección. Calvino y sus colegas se negaron y procedieron a explicar en sus predicaciones por qué administrar el sacramento bajo estas condiciones lo hubiera profanado. Por esto el Consejo despidió a los tres predicadores y les ordenó que abandonaran la ciudad en un lapso de tres días.
Tiempo después, tras los cambios en el clima político, Calvino fue llamado a Ginebra como predicador. En 1541 regresó a Ginebra para continuar con sus luchas por la reforma eclesiástica y política, firme en su convicción de que sólo la iglesia tiene el derecho de la excomunión. Sus nuevas Ordenanzas Eclesiásticas (1541) instituyeron la elección de un consistorio integrado por pastores y laicos, y cuyas funciones incluían mantener la pureza de la iglesia:
Los ancianos, como ya se dijo, deben reunirse una vez a la semana con los ministros, es decir en la mañana del jueves, para ver que no halla desorden en la iglesia y para discutir los remedios necesarios. En virtud de que no tienen autoridad o jurisdicción, esperamos que los magistrados se sirvan instruir a alguno de sus oficiales para llamar a cuentas a aquel que quieran amonestar. Si alguien se rehúsa a comparecer, entonces deberán informar a los magistrados para e oportuno remedio. (67)
Sin embargo, las ordenanzas no clarifican quién en realidad tiene el poder de excomulgar y readmitir –el Consistorio o el Consejo. Eventualmente Calvino obtuvo la aprobación de su orden eclesial, pero antes de ello se hicieron importantes cambios al texto de Calvino. Uno de estos cambios fue el artículo adicional insertado en torno al derecho del Consistorio de ejercer la prohibición:
Todo esto deberá ser de tal forma en que los ministros no tengan jurisdicción civil y que tampoco utilicen nada sino la espada espiritual de la Palabra de Dios, tal y como Pablo les encomienda; el Consistorio tampoco debe derogar nada de la autoridad de los Señores o de la justicia ordinaria. El poder civil deberá permanecer inalterado. Aun cuando halla necesidad de imponer algún castigo u obligación, los ministros con el Consistorio, después de haber escuchado a las partes y haber empleado las exhortaciones y amonestaciones que convinieren, deben reportar el caso completo al Consejo para que éste emita la sentencia y el juicio de acuerdo con las necesidades del caso. (68)
La lucha sobre el poder de readmitir a los miembros a la Cena del Señor continuó por muchos años. El Consistorio prohibía a alguien la Cena y lo mandaba al Consejo para recibir su sentencia civil. El Consejo a su vez escuchaba el reporte del Consistorio, declaraba la sentencia y la multa y asumí que automáticamente la persona sería admitida a la comunión con la iglesia. Calvino y los demás pastores disintieron argumentado que los excomulgados deberían presentarse otra vez ante el consistorio para percatarse del genuino arrepentimiento. Entonces, y sólo entonces, serían readmitidos a la Cena, sin importar en esto la decisión de la corte civil. Juan Calvino enfrentó gran oposición sobre el derecho a emitir prohibiciones, y en esto y otros asuntos el Consejo cuestionó el contenido de su predicación en numerosas ocasiones porque “con gran cólera (él) predicó que el magisterio permite muchas insolencias. Calvino recibió la orden de presentarse ante el Consejo para explicar sus predicaciones y para remitir las presuntas insolencias a la autoridad a fin de proceder a hacer justicia.” (69) La lucha de Calvino por establecer la independencia de la iglesia del Consejo es un ejemplo de cómo él empleó la predicación como un medio para promover la reforma social. En su vocación como pastor y maestro Calvino aceptó que la iglesia tiene algunas obligaciones hacia el estado. Primero, los cristianos deben orar por el gobierno civil y someterse a su legítima autoridad. Nunca, a lo largo de sus muchos desacuerdos con las autoridades civiles de Ginebra, Calvino aprobó la rebelión. (aunque, como se ha demostrado, Calvino permite la posibilidad remota de una rebelión legítima en contra de gobiernos represivos, pero sólo cuando tal resistencia es encabezada por los magistrados menores cuya función es proteger las libertades del pueblo.) En segundo lugar, la iglesia tiene el deber de animar al estado a defender a los pobres e indefensos de los ricos y poderosos. La iglesia de Ginebra luchó en contra de la usura, el desempleo, la enfermedad y toda forma de injusticia económica , en gran parte porque Juan Calvino predicó el Evangelio sin diluir su mensaje. En virtud de que los magistrados, como cualquier otro miembro del cuerpo de Cristo, están sujetos a la enseñanza y disciplina de la iglesia, hay una clara expectativa de que sus políticas públicas sean criticadas desde el púlpito: “La opresión emite un grito suficientemente fuerte; y si el juez, sentado en la torre, se hace el que no oye, es amonestado de que tal complicidad no escapará impunemente”. (70) Finalmente, la iglesia debe amonestar al estado cuando actúa injustamente. Del profeta Amós (un favorito de los teólogos de la liberación), que dice, “Oíd esto, los que explotáis a los menesterosos, y arruináis a los pobres de la tierra, no me olvidaré jamás de todas sus obras” (Amós 8:4, 7, VRV), Calvino comenta:
Pero como la mayor culpa la tienen los líderes, esta es la razón por la que los profetas los trataron con dureza y severidad: mucha de la gente común se desvía por torpezas o ignorancias o porque son llevados por otros, pero los que gobiernan pervierten lo que es justo y derecho, y luego se convierten en los que originan todo tipo de libertinaje. No debe sorprendernos que el Señor por medio de sus profetas se dirija tan duramente en contra de ellos.
El ministro, como la “boca de Dios”, debe hablar en contra de toda injusticia y exhortar a los magistrados a desarrollar con equidad y misericordia las tareas dadas por Dios. Calvino demuestra así que quería una iglesia libre del control del estado, no porque él fuera un megalomanía tico queriéndose establecer como “obispo de Ginebra” (tal y como algunos críticos modernos han sugerido), pero por el simple hecho de que —para mantener la pureza de la doctrina— la iglesia necesita la libertad para predicar la Palabra de Dios en criticismo profético hacia el estado. Calvino portó la espada espiritual con gran finura y logró así persuadir a sus políticos opositores por la verdad y rectitud de la Palabra predicada, siempre bajo la convicción de que ambos, la iglesia y el estado, existen bajo el señorío de Cristo.
La praxis pastoral de Calvino
Todo asunto teológico tiene también una dimensión ética. La pregunta teológica (¿quién es Dios?) es inseparable de la pregunta (qué hacer), un punto bien definido por Gustavo Gutiérrez en su libro Teología de la liberación. Perspectivas, considerado el más importante de América Latina en el campo de la teología de la liberación. En esta obra Gutiérrez afirma que la teología (hablar de Dios) constituye un “segundo momento”, es decir, hay un “primer momento” que antecede a cualquier formulación teológica y que tiene que ver con el lenguaje silencioso de la espiritualidad cristiana, la oración, la liturgia y la acción moral. Metodológicamente, la teología de liberación de América Latina parece estar muy lejana al intento inocente de Calvino de escudriñar el texto y “huir de las añadiduras humanas”. Gutiérrez comienza por reconocer el compromiso cultural, político y eclesial del teólogo; además se sirve de las ciencias sociales —interpretaciones de la realidad— para proveerle a la teología de parte de su material básico. Sin embargo, el hecho de que la teología se sirva de elementos extra-bíblicos de análisis no hace que estos métodos sean la fuente de la teología; la teología de la liberación no es lo mismo que marxismo aunque en ocasiones haya empleado el sistema marxista de análisis social. De la misma manera, el hecho de que Calvino hubiera sido influenciado por el humanismo y hubiera empleado sus métodos de interpretación de la Biblia, no reduce su teología bíblico y cristocéntrica a un mero humanismo. El aspecto más importante de la teología de la liberación es que al formular su teología adopta la perspectiva de los pobres y débiles como punto de partida. Los teólogos de la liberación no se acercan al texto con cierta noción abstracta de una opción preferencial por los pobres que luego identifican con el texto; al contrario, se acercan al texto como los pobres (o como los pastores y teólogos que sirven a los pobres) y encuentran dentro del texto mismo las buenas nuevas para los pobres (Lucas 4:18). La teología de la liberación hace una opción preferencial a favor de los pobres y débiles porque en las Escrituras Dios instituye esta opción preferencial.
Gutiérrez identifica tres niveles interrelacionados o dimensiones de la liberación: (1) liberación de las estructuras socioeconómicas opresoras, (2) liberación como transformación personal, y (3) liberación del pecado. Finalmente, sin embargo, reconoce que “sólo la liberación del pecado llega a la fuente de la injusticia social y otras formas de opresión y nos reconcilia así con Dios y con nuestro prójimo”.(73) Si bien Calvino no habla expresamente de liberación en el mismo sentido que Gutiérrez, su ética social enfatiza el imperativo de la equidad en todas las relaciones humanas. Además, ambos acercamientos buscan traer la transformación social por medio del cuidado pastoral y la instrucción. Tanto para Juan Calvino como para Gustavo Gutiérrez la congregación local es el nexo de la moralidad y la educación; desde las raíces la iglesia se encuentra con el contexto cultural para buscar el cambio social mediante un modelo alternativo de vida en comunidad. Gutiérrez insistió en que la iglesia tiene gran poder e influencia en la sociedad y no debe temer usar este poder en beneficio de los pobres y oprimidos. (74) Juan Calvino el pastor estaría de acuerdo. En un sermón sobre 2ª de Samuel 8:9-18, Calvino exhorta a todos los creyentes, no sólo a los magistrados cristianos, “a mantenernos tan firmemente opuestos al mal como podamos. Este mandamiento es dado a todos y no sólo a los príncipes, magistrados y oficiales de la justicia, sino a todos los particulares también”.(75) La Escritura deja claro que como cristianos hemos sido llamados a sufrir persecución por la causa de la justicia. Para Calvino dicho sufrimiento es incluso una fuente de gozo, pues “somos muy ingratos si no enfrentamos voluntaria y gozosamente todo lo que la mano del Señor dispone”.(76) La perseverancia —especialmente en defensa del inocente— es una virtud importante de la vida cristiana. En la Ginebra de Calvino hubo oportunidades innumerables de sufrir por causa de la justicia.
Ginebra era una ciudad pequeña, con una población estimada de 10,000 en 1537 y de hasta 21,400 en 1560. La primera ola de inmigración en 1542 ( más o menos 5,000 refugiados franceses que huyeron de la persecución política) generaron crecimiento en la pobreza, el crimen, el desempleo y la xenofobia. Los líderes eclesiásticos y civiles de Ginebra tuvieron que enfrentar las consecuencias de la ruptura con la iglesia romana. Además, el deterioro del orden social medieval generó nuevas realidades culturales, políticas y económicas que ni la iglesia ni el estado estaban preparados para enfrentar. (77) En virtud de que la teología de Calvino nació en un contexto de persecución política, pobreza extrema y sufrimiento de los inocentes —una situación social análoga a los esfuerzos liberadores en América Latina— es tentador juzgar la praxis de Calvino de acuerdo con los estándares actuales de cuidado pastoral. Y aunque las responsabilidades pastorales de Calvino eran altamente demandantes, sus actividades consistían fundamentalmente en la predicación y la enseñanza. Calvino no fue un trabajador social, un activista político o un consejero, trabajos que el pastor contemporáneo tiene que hacer con frecuencia, y, sin embargo, Calvino estuvo íntimamente involucrado en la reorganización del orden eclesial y la liturgia, en la reorganización del orden social de la ciudad para satisfacer las necesidades de los pobres e indefensos, en la defensa de la autonomía de la iglesia de cualquier abuso del gobierno temporal y en mantener la educación religiosa y la pureza doctrinal de los creyentes.
De acuerdo con Calvino, además de la predicación y la enseñanza, el cuidado pastoral es definido en primer lugar como el cuidado de los pobres y los enfermos. Por ello la iglesia de Ginebra estableció varias instituciones y prácticas encargadas de velar por el bienestar de los enfermos y discapacitados. De estas instituciones la más notables es la del diaconado, establecida por Calvino como un ministerio permanente de la iglesia. Los diáconos constituyen el ministerio de la iglesia al mundo sufriente, son responsables de recaudar y administrar los recursos para este propósito y para el cuidado de los necesitados. En las Ordenanzas eclesiásticas Calvino explica la división del trabajo en el diaconado: “Siempre hubo dos tipos (de diáconos) en la iglesia antigua, los encargados de recibir los bienes para los pobres, no sólo las limosnas diarias, sino también las posesiones, las rentas y pensiones y, los encargados de atender y cuidar a los enfermos y administrar las partidas para los pobres”.(78) El orden en la iglesia de Calvino buscaba además que los hospitales públicos adoptaran una organización similar a la de la iglesia mediante la inclusión de procuradores y capellanes; se pedía además que los pastores supervisaran los programas ciudadanos de bienestar social. Si encontraban que a alguien le faltaba algo debían informar al Consejo para que se tomaran las medidas pertinentes a fin de remediar la situación.
No sólo se proveía para los necesitados de Ginebra. Para poder hacer frente a las necesidades de los refugiados protestantes que abandonaban los dominios católico romanos, fue necesario crear un fondo de ayuda para los extranjeros conocido con el nombre de Bourse francaise. Aunque las instituciones de beneficencia de Ginebra estaban organizadas para ayudar a aquellos que estaban en un estado de enfermedad o incapacidad y que no tenían forma de ser autosuficientes, la mayoría de la ayuda era temporal y buscaba la independencia de los beneficiados:
Parece ser que la meta de los diáconos era que los refugiados se recuperaran tanto pronto como fuera posible. Para ello se les proveía de habitación temporal, ayuda por un breve lapso y entrenamiento laboral cuando era necesario. Los diáconos pagaban las herramientas y algunas materias primas para que los artesanos pudieran trabajar... Tales inversiones relativamente modestas podían hacer que la gente fuera independiente con un desembolso menor, y como además se preferían los préstamos y no los donativos, los diáconos podían recuperar parte de los desembolsos.(80)
Además de estas acciones benefactoras inmediatas, Juan Calvino decretó la obligatoriedad de la educación primara para los niños y niñas de Ginebra, promovió la educación secundaria para niños y niñas y fundó lo que llegó a ser la Universidad de Ginebra. Sin embargo, los liberacionistas contemporáneos encuentran algunas fallas en las reformas sociales de Calvino. La sección de las Ordenanzas eclesiásticas que se ocupa del ministerio de la iglesia hacia los pobres, termina con una advertencia en contra de la mendicidad pues “es contraria al buen orden”.(81) Este énfasis en el “buen orden” ha generado la crítica de que “las denominaciones clasemedieras añaden desarrollan organizaciones sobre organizaciones para satisfacer las necesidades de los desordenados y desheredados, y lo que en realidad se consigue es reforzar la distancia entre la iglesia clasemediera y las iglesias de los desheredados”.(82) Es cierto, la piedad social basada en la teología de Calvino subraya la importancia del buen orden, pero no con un afán oculto de excluir o marginar a los “desheredados” como Taylor y Wolterstorff sugieren. Más bien, el rígido acercamiento sistemático a la beneficencia social demostrado en el orden eclesial de Calvino es la consecuencia lógica de la implementación voluminosa de reformas sociales en respuesta a la agitación social y el abundante sufrimiento humano. Un análisis más cuidadoso de la correspondencia de Calvino desenmascara el lado humano de un ingeniero social anti-mundano (world-repressive) que luchó, frecuentemente sorteando grandes dificultades, por crear condiciones de estabilidad y paz para Ginebra. La correspondencia de Calvino revela a un pastor que tomó el tiempo para escribirle a prisioneros políticos y refugiados para ofrecerles consuelo, ayuda material, consejo y su voluntad de interceder por ellos ante las autoridades. En 1545, cuando las víctimas francesas de la persecución real buscaron refugio en Ginebra, Juan Calvino desempeñó un papel crucial en convencer a las autoridades civiles de Ginebra para que éstas no sólo les dieran protección sino les proveyeran medios para la subsistencia. (83) La carta a Farel del 4 de mayo de 1545 es otro ejemplo de cómo Calvino asumió la defensa política. En esta carta Calvino pide consejo de cómo ayudar a los protestantes perseguidos de Provenza:
...uno de ellos ha regresado con la triste noticia de que varios pueblos han sido consumidos por el fuego, la mayor parte de los ancianos murieron en el fuego, algunos fueron asesinados a espada, otros fueron abandonados a su suerte, y que tal ha sido la crueldad salvaje de estos perseguidores, que ni siquiera las jovencitas, ni las mujeres embarazadas, ni los bebés fueron perdonados... Al escuchar esta tragedia de muerte, y considerando lo que debe hacerse, pareció bien a los hermanos (ministros de Ginebra) en primer lugar enviar a usted un mensajero con una carta para encomendar la causa de todas las iglesias a los ministros y, en segundo lugar, que solicitemos las recomendaciones del Consejo (de la Ciudad de Ginebra) porque nosotros mismos no sabemos con claridad qué medidas tomar. La opinión del Consejo fue que yo personalmente debiera ir a las iglesias suizas (como embajador de la gente de Provenza). Por lo tanto mañana mismo emprenderé el viaje... Tan pronto como pueda, pediré al Senado que me conceda audiencia ante el Consejo. (84)
Los esfuerzos de Calvino por liberar a los presos políticos no siempre tuvieron éxito, este es el caso por ejemplo de los cinco estudiantes de teología presos en Lyons muertos en la hoguera en 1553. Sin embargo, sus cartas pastorales no sólo buscaban proveer consuelo a los prisioneros, sino también alabar el testimonio de los mártires protestantes. Esto se evidencia en una carta de apoyo dirigida a Liner, un comerciante protestantes que hacía esfuerzos por liberar a los cinco prisioneros de Lyons:
Piensa, además, cuántos nobles hermanos glorifican a Dios por lo que estás haciendo; ellos se escandalizarían si alteraras tu camino. Y en cuanto a los peligros que enfrentas, confío que pronto pasarán. Los hermanos por los que tanto has hecho se sienten de tal manera endeudados contigo, que si estuvieran libres, lejos de traicionarte cobardemente, ellos se expondrían a la muerte misma por tu causa... Mantén el buen ánimo en tu santa tarea, pues en ellas no sólo sirves a Dios y a sus mártires sino también a toda la iglesia. (85)
Después de leer estas cartas queda claro que para Juan Calvino la vida cristiana no está libre de las luchas y la aflicción. Al contrario, la gracia de Cristo llega a nosotros en medio de las pruebas de la vida, y de esta manera nos permiten perseverar en la fe a pesar de las adversidades y percibir la providencia de Dios en medio de nuestra enfermedad, encarcelamiento e inclusive la muerte. De acuerdo con Calvino la vocación de todos los cristianos es asumir “la protección de los buenos e inocentes en contra de los males de los perversos,” aunque esto nos exponga a “las ofensas y el odio del mundo que pudieran poner en peligro la vida, nuestros bienes y nuestro honor.” (86)
Conclusión
Los teólogos de la liberación han reconocido desde hace mucho tiempo que toda teología es contextual e inevitablemente entrelazada con los intereses y deseos de una cultura o clase social en particular. La crítica del presbiterianismo brasileño desarrollada por Rubem Alves en Protestantism and Repression describe cómo los líderes de la iglesia negocian la misión de la iglesia a cambio de intereses políticos. Sin embargo, su análisis ofrece pocos lineamientos prácticos para aquellos protestantes, que dentro del contexto de América Latina, buscan un cristianismo que se involucre social y políticamente. De acuerdo con Alves, la única manera de combatir al “protestantismo de doctrina-derechista” es abrazando la duda y limitando las afirmaciones teológicas que dicen poseer la verdad: “Aquellos que ya poseen la verdad están predestinados a ser inquisidores. Aquellos que tienen dudas están predestinados a la tolerancia y tal vez a ser quemados en la hoguera. Es por ello que sólo veo una salida. Debemos rechazar consciente y deliberadamente a la verdad y a la certeza antes de que ellos se posesionen de nosotros.” (87) Pero hay otra salida... una alternativa a la versión del protestantismo reformado/calvinista dominante de Brasil; para ello es necesario regresar a las fuentes mismas de la tradición. Se ha demostrado cómo la teología y la práctica pastoral de Calvino buscaron crear una sociedad justa y equitativa fundada en su entendimiento del Evangelio de Jesucristo. Dado que los métodos de Calvino reflejan una rígida sociedad jerárquica enclavada en el último período de la Europa medieval y los primeros años de la Europa moderna, sus esfuerzos a favor de los pobres y oprimidos pueden parecer paternalistas.
Afortunadamente no todo aspecto del orden instituido por Calvino para la vida de la iglesia y la sociedad es esencial a la teología reformada. Lo que sí es esencial es la fidelidad a la Palabra de Dios cuando se trata de definir la eclesiología y la misionología. Elsie Anne McKee subraya que la virtud más grande de Calvino fue su determinación de ser fiel a la autoridad única de la Escritura, dejándose instruir por toda ella sin evitar textos inconvenientes. El mensaje que Juan Calvino encuentra en la Escritura es congruente con la afirmación fundamental de la teología de la liberación —que Dios se manifiesta en el mundo a fin de liberar a los pobres y oprimidos, haciendo así que la liberación histórica sea una dimensión necesaria de la salvación— al grado que Calvino entiende la vida cristiana como un llamado a sufrir por la causa de la justicia (Institución 3.8.7).
En la Ginebra del siglo XVI, el llamado de Cristo a ministrar al pobre, al enfermo, al huérfano, a la viuda, al refugiado y al prisionero esta integrado significativamente a la vida de la iglesia y legislado por la ley civil. En la América Latina del siglo XXI, la teología de la liberación puede transformar el carácter del protestantismo si ayuda a los pastores y a los laicos a redescubrir el compromiso reformado/calvinista de la praxis social transformadora. Así que, aunque siempre habrá que estar conscientes de que la tradición reformada en ocasiones ha empleado su teología para legitimar la opresión, la iglesia debe, sin embargo, abrir brecha valientemente hacia la arena pública, confiados que Calvino ya anduvo ese camino; pero lo que es más importante, con el conocimiento seguro de que Cristo mismo fue el primero en marcar el camino.
Notas
(1) Agradezco a los doctores Elsie Anne McKee y Peter J. Paris, del Seminario Teológico de Princeton, sus comentarios críticos a las primeras versiones de este trabajo.
(2) Para una historia general de la tradición calvinista-reformada, desde sus orígenes en el siglo XVI hasta la ortodoxia escolástica, véanse John T. McNeill, The History and Character of Calvinism. Nueva York, Oxford University Press, 1954, y Philip Benedict, Christ’s Churches Purely Reformed: A Social History of Calvinism. New Haven, Yale University Press, 2002. Para un examen de la ética social calvinista, véanse John H. Leith, John Calvin’s Doctrine of the Christian Life. Louisville, Westminster John Knox Press, 1989, y W. Fred Graham, The Constructive Revolutionary: John Calvin and His Socio-Economic Impact. Richmond, John Knox Press, 1971.
(3) Véase Arthur F. McGovern, Liberation Theology and Its Critics: Toward an Assessment. Maryknoll, Orbis Books, 1989, para una introducción y evaluación crítica de este movimiento y de sus críticos. Las más importantes fuentes primarias de la teología latinoamericana de la liberación han sido recopiladas en Alfred T. Hennelly, Liberation Theology: A Documentary History. Maryknoll, Orbis, 1990. Para una presentación sistemática de estos temas, véase Jon Sobrino e Ignacio Ellacuría, comp. y ed., Mysterium Liberationis: Fundamental Concepts of Liberation Theology. Maryknoll, Orbis Books, 1993. Sobrino completó el proyecto después de que su colega Ellacuría fue asesinado por su trabajo como pastor y educador en El Salvador, en 1989.
(4) Véase Richard Shaull, La Reforma y la teología de la liberación [1991]. San José, DEI, 1993, y Robert MacAfee Brown, Theology in a New Key: Responding to Liberation Themes. Philadelphia, The Westminster Press, 1978.
(5) Mark K. Taylor, “Immanental and Prophetic: Shaping Reformed Theology for Late Twentieth-Century Struggle”, in Christian Ethics in Ecumenical Context: Theology, Culture, and Politics in Dialogue. Grand Rapids, Eerdmans, 1999, p. 156.
(6) Ibid, p. 154. En este artículo, Taylor utiliza las Ordenanzas eclesiásticas (1541) de Calvino con el fin de ampliar la tesis de Nicholas Wolterstorff acerca de que la tradición reformada adolece de dos errores: una comprensión de un orden social justo que escasamente tolera puntos de vista opuestos, y un triunfalismo recurrente que impone su cosmovisión sobre los demás. Véase N. Wolterstorff, Until Justice and Peace Embrace. Grand Rapids, Eerdmans, 1983.
(7) Véase Jean-Pierre Bastian, “Protestantism in Latin America”, en The Church in Latin America: 1492-1992. Ed. de Enrique Dussel. Maryknoll, Orbis Books, 1992, pp. 313-350, y Jean-Pierre Bastian, Historia del Protestantismo en América Latina. México, CUPSA, 1990. También, John H. Leith, Introduction to the Reformed Tradition. A Way of Being the Christian Community. Ed. revisada. Atlanta, John Knox Press, 1981, pp. 5-53.
(8) Bastian, “Protestantism in Latin America”, pp. 314-315.
(9) Ibid, p. 325.
(10) Bastian, Historia del Protestantismo en América Latina, p. 187.
(11) José Míguez Bonino, Rostros del protestantismo latinoamericano. Buenos Aires-Grand Rapids, Nueva Creación-Eerdmans, 1995, p. 4.
(12) Véase Rubem Alves, Protestantism and Repression: A Brazilian Case Study. Trad. de John Drury y Jaime Wright. Maryknoll, Orbis Books, 1985. Edición original en portugués: Sao Paulo, Ática, 1979.
(13) Véase Christian Lalive D’Epinay, El refugio de las masas. Santiago, Pacífico, 1968.
(14) Véase Richard Shaull y Waldo César, Pentecostalism and the Future of the Christian Churches. Grand Rapids, Eerdmans, 2000.
(15) J. Míguez Bonino, Rostros del protestantismo latinoamericano, capítulos 1-3.
(16) R. Alves, Protestantism and Repression, p. xi.
(17) Ibid, p.xvii.
(18) Ibid.
(19) Cipriano de Valera, mejor conocido por la edición revisada de la Biblia traducida por Casiodoro de Reina (1602), tradujo la edición de 1559 de la Institución de Calvino en 1597. No obstante, la mayor parte de la literatura disponible actual cita ya sea de la traducción inglesa de los comentarios de Calvino o de los textos originales latinos, lo cual sugiere que los laicos o no especialistas latinoamericanos han tenido un acceso muy limitado a la teología de Calvino. (Mientras se amplía el espectro de la investigación actual, estoy indagando la diseminación y recepción de la teología de Calvino en América Latina, con el fin de concluir este punto con mayor certeza.) Aristómeno Porras confirma la mínima influencia de la teología de Calvino en el continente al afirmar que Calvino y el calvinismo fueron relevantes en el desarrollo del moderno Estado democrático en América Latina, citando algunos textos importantes e influyentes de ciencia política que muestran el papel generador de la Institución de Calvino. Véase A. Porras, “Calvino y la cultura occidental”, en Calvino vivo. Libro conmemorativo del 450 aniversario de la Reforma en Ginebra. México, El Faro, 1987, pp. 149-157.
(20) Florencio Galindo, El protestantismo fundamentalista: una experiencia ambigua para América Latina. Estella, Verbo Divino, 1992, p. 107.
(21) S. Palomino López, “Herencia reformada y búsqueda de raíces”, en Calvino vivo, pp. 102-103.
(22) J. Calvino, Calvin’s Commentaries. Vol. XIX, reimp. de la Edinburgh Edition, varios eds. y trads. Grand Rapids, Baker Book House, reimp. 2003, pp. 478-479. (Romanos 13.1) Nota: se conserva el lenguaje original.
(23) J. Calvino, Institución de la Religión Cristiana. Trad. de Cipriano de Valera. Rijswijk, Feliré, 1981, IV, xx, 31.
(24) Ibid, IV, xx, 29.
(25) Ibid.
(26) Para una historia concisa de las iglesias reformadas clandestinas en Francia, véase la discusión de Philip Benedict acerca de la construcción y defensa de una iglesia minoritaria en Christ’s Churches Purely Reformed, pp. 127-148.
(27) Para un breve resumen del caso de los pasquines, véase Bernard Cottret, Calvin: A Biography. Trad. de M. Wallace McDonald. Grand Rapids, Eerdmans, 2000, pp. 82-88.
(28) Véase Benedict, Christ’s Churches Purely Reformed, pp. 66-67; Williston Walker, Richard Norris, David W. Lotz y Robert Handy, A History of the Christian Church, 4a. ed. Nueva York, Charles Scribner’s Sons, 1985, pp. 455-465; también Jaroslav Pelikan, The Christian Tradition: Reformation of the Church and Dogma (1300-1700). Chicago, University of Chicago Press, 1984, pp. 313-322.
(29) Calvino, “Epístola al rey Francisco I”, en Institución, p. 10.
(30) Michael Sattler, “Brotherly Union of a Number of Children of God Concerning Seven Articles”, en The Legacy of Michael Sattler. Trad. y ed. John H. Yoder. Scottdale, Herald Press, 1973, pp. 37-38.
(31) Ibid, p. 40.
(32) J. Calvino, “Epístola al rey Francisco I”, p. 30.
(33) Otra discusión relevante se encuentra en la Institución, IV, xi, 1-5, en la cual Calvino, discutiendo el poder de las llaves (Mateo 16.17-19), demarca las jurisdicciones eclesiástica y civil en marcado contraste con la iglesia católica.
(34) J. Calvino, Institución, IV, xx, 2.
(35) Ibid, IV, xx, 3.
(36) Ibid, IV, xx, 2.
(37) J. Calvino, Calvin’s Commentaries, vol. XVIII, p. 209 (Juan 18.36).
(38) J. Calvino, Institución, IV, xx, 1.
(39) Ibid, IV, xx, 4.
(40) Ibid, IV, xx, 29.
(41) Véase David Willis-Watkins, “Calvin’s Prophetic Reinterpretation of Kingship”, en Probing the Reformed Tradition: Historical Studies in Honor of Edward A. Dowey, Jr. Elsie Anne McKee y Brian G. Armstrong, eds. Louisville, Westminster-John Knox Press, 1989, pp. 116-134, para una investigación de la comprensión madura de Calvino acerca del oficio real, partiendo de los sermones sobre II Samuel. Willis-Watkins señala que Calvino predicó sobre David como rey con el fin de presentar una reinterpretación profética de la realeza en la cual ningún rey terrenal puede ser visto como legítimo si obstaculiza la predicación de la Palabra; semejante rey debería ser derribado por Dios y reemplazado por otro que “escuche y obedezca la Palabra profética” (p. 125).
(42) Ibid, IV, xx, 6.
(43) Guenther H. Haas, The Concept of Equity in Calvin’s Ethics. Ontario, Wilfrid Laurier University Press, 1997, p. 108.
(44) Calvin, Institución, IV, xx, 29.
(45) Ibid, IV, xx, 32 (énfasis agregado).
(46) Ibid, IV, xx, 30.
(47) Ibid, IV, xx, 31.
(48) Ibid.
(49) Ibid, 1.1.1.
(50) Ibid, 1.1.2.
(51) Ibid, 2.16.3.
(52) Ibid, 1.6.1.
(53) Ronald S. Wallace, Calvin´s Doctrine of the Word and Sacrament. (Eugene, Wipf and Stock Publishers, 1982, reprint 1997), p. 83.
(54) Elsie Anne McKee, “Exegesis, Theology, and Development in Calvin’s Institutio: A Methodological Suggestion,” en Probing the Reformed Tradition: Historical Studies in Honor of Edward A. Dowey, Jr. ed. Elsie Anne Mckee and Brian G. Armstrong (Louisville, Westminster/John Knox Press, 1989), p. 155.
(55) Calvin, Calvin’s Commentaries, vol. V, 332 (Psalm 82:3).
(56) Taylor, “Immanental and Prophetic,” pp. 155-156.(57) Calvin, Calvin’s Commentaries, vol. VIII, p. 172 (Isaiah 55:11).
(58) Calvin, Calvin’s Commentaries, vol. XV, p. 343 (Haggai 1:12).
(59) Calvin, Institución, 4.1.5.
(60) Calvin, Calvin’s Commentaries, vol. XV, p. 630 (Malachi 4:6).
(61) Calvin, Calvin’s Commentaries, vol. VIII, p. 9 (Isaiah 49:2).
(62) Calvin, Calvin's Commentaries, vol. VI, p. 316 (Psalm 149:9).
(63) Calvin, Institución, 4.11.16.
(64) T. Beza, L´historie de la vie et mort de Calvin (1565), OC 21, col. 33, cit. por Cottret, Calvin: A Biography, pp. 288-289.
(65) John Calvin, “Draft Ecclesiastical Ordinances (1541),” en John Calvin: Selections from His Writings. Ed. John Dillenberger (Missoula, MT: Scholars Press, 1975), p. 231. Esta práctica se incluyó por primera vez en 1541 y se mantuvo en las ordenanzas de 1561.(66) Amédée Roget, Historie du people de Geneve, 7 vols. (Geneva, Switzerland: J. Jullien, 1870-83), vol. I, pp. 86-94. Cit. por W. Fred Graham, The Constructive Revolutionary: John Calvin and His Socio-Economic Impact. (Richmond, John Knox Press, 1971), p. 60, descripción precisa de las circunstancias que originaron el exilio de Farel y Calvino tomada directamente de los registros del Consejo.
(67) Calvin, “Draft Ecclesiastical Ordinances (1541),”, p. 241.
(68) Ibid, p. 242 (nota 21, énfasis añadido).
(69) Ibid, cita los Registres du Conseil, May 21, 1548.
(70) Calvin, Calvin's Commentaries, vol. V, 332 (Psalm 82:3).
(71) Calvin, Calvin's Commentaries, vol. XIV, 363-4 (Amos 8:4).
(72) Véase Gustavo Gutiérrez, A Theology of Liberation: History, Politics, and Salvation. Trad. y ed. Sister Caridad Inda y John Eagleson (Maryknoll, Orbis Books, 1988 rev.), pp. 3-12.
(73) Ibid, xxxviii.
(74) Ibid, p. 76.
(75) John Calvin, Sermons on 2 Samuel: Chapters 1-13. Trad. Douglas Kelly (Carlisle, The Banner of Truth Trust, 1992), p. 419.
(76) Calvin, Institución, 3.8.8.
(77) Para un recuento más completo sobre la situación social de Ginebra en el siglo XVI véase Graham, The Constructive Revolutionary, pp. 97-115; Cottret, Calvin, pp. 157-181; Benedict, Christ´s Churches Purely Reformed, pp. 93-109; y Elsie Ann McKee, Diakonia in the Classical Reformed Tradition and Today. (Grand Rapids, MI: William B. Eerdmans Publishing Company, 1989), pp. 47-60.
(78) Calvin, “Draft Ecclesiastical Ordinances (1541),”pp. 235-236.
(79) Véase Jeannine E. Olson, Calvin and Social Welfare: Deacons and the Bourse francaise. (Cranbury, Associated University Presses, Inc., 1989), para un estudio exhaustivo de esta institución en relación con los demás elementos del sistema de beneficencia en la Ginebra de Calvino. El autor nota que la Bourse francaise no se menciona en las Ordenanzas Eclesiásticas de 1541 dado que el influjo mayor de refugiados comenzó poco tiempo después; los registros indican que en algún tiempo a mediados de la década de los año 1540 la necesidad de un fondo alternativo de beneficencia fue evidente y para el 30 de septiembre de 1550 el fondo fue establecido oficialmente.
(80) Ibid, p. 39.
(81) Calvin, “Draft Ecclesiastical Ordinances (1541),” p. 237.
(82) Taylor, “Immanental and Prophetic,” p. 156.
(83) Para un panorama de la defensa de Calvino a favor de los refugiados franceses véase Graham, The Constructive Revolutionary, pp. 97-115; y Olson, Calvin and Social Welfare, pp. 29-36. Para traducciones de la correspondencia pastoral de Calvino y la defensa a favor de la justicia para las víctimas de la persecución política, véase John Calvin. Writings of Pastoral Piety. Ed. y trad. Elsie Anne McKee (Nueva York, Paulist Press, 2001), pp. 315-332.
(84) Calvin, Writings on Pastoral Piety, pp. 317-318.
(85) Ibid, p. 323.
(86) Calvin, Institución, 3.8.7.
(87) Alves, Protestantism and Repression, p. 206.
(87) Alves, Protestantism and Repression, p. 206.
