El Faro, México, 1995, pp.El 10 de julio de cada año se cumple un aniversario más del nacimiento de Juan Calvino. Dicha fecha no se celebra habitualmente en el ambiente presbiteriano en México; es más, a Calvino se le ignora bastante en las iglesias y congregaciones: su obra cumbre, la Institución de la Religión Cristiana, sólo se estudia, desafortunadamente, en los seminarios. Para tratar de contribuir un poco a la superación de este vacío, que influye grandemente en los problemas de identidad teológica que aquejan al presbiterianismo actual, El Faro presenta en esta ocasión la notable contribución de A. Ganoczy, un reconocido calvinólogo católico húngaro-francés, recogida por Pierre Chaunu en el libro L'aventure de la Reforme. Esta obra, una amplia recopilación de interpretaciones recientes sobre la Reforma Protestante, reúne las colaboraciones de estudiosos de varios países. Ganoczy obtuvo prestigio como experto en la obra del reformador francés con su tesis doctoral, Calvin, théologien de l'Eglise et du ministère (Calvino, teólogo de la Iglesia y del ministerio), presentada en París en 1964; más tarde publicó Le jeune Calvin, genèsse et évolution de sa vocation reformatrice (El joven Calvino: Génesis y evolución de su vocación reformadora), en 1966, y Ecclesia ministrans. Dienende Kirche und kirchlicher Dienst bei Calvin (Ecclesia ministrans. La Iglesia como sierva y el servicio eclesiástico según Calvino), en 1968. El texto que sigue es traducción de la versión inglesa (The Reformation) editada por Alan Sutton en Inglaterra en 1989. (L. C.)
Los biógrafos de Calvino usualmente dividen su vida en tres periodos bien determinados: una juventud privilegiada y estudiosa; una existencia proscrita cuando el buscaba hospitalidad en cualquier parte; y, finalmente, un cuarto de siglo como cabeza de la jerarquía eclesiástica de Ginebra. Estas útiles divisiones se justifican en la medida que no oscurezcan la notable unidad en la vida de este luchador y pensador. De París a Basilea, de Estrasburgo a Ginebra, Calvino, a partir de sus enseñanzas, se ganó un lugar importantísimo, que no ha disminuido con los años.
1. LA FORMACIÓN DE UN INTELECTO
Poco se sabe acerca de los primeros años del futuro reformador de Ginebra. Fue nieto de artesanos e hijo de un servidor de los intereses eclesiásticos en Noyon, Francia. Existen datos acerca del carácter autoritario de su padre y de la personalidad devota y retraída de su madre, a quien perdió muy pronto, así como de su cercanía con la aristocrática familia Hangest, quienes fueron influidos por la cultura humanística. Un detalle importante lo constituye el hecho de que, de los cuatro sobrinos de Charles de Hangest, Obispo de Noyon, dos de los que fueron condiscípulos de Calvino tomaron los hábitos religiosos, mientras que los otros dos, menos cercanos a él, abrazaron la Reforma. Su padre lo destinó originalmente para la carrera eclesiástica, y para ello lo envió primero a estudiar al Colegio de la Marche de París, en 1523, a la edad de 14 años. Allí tuvo como profesor de gramática a Mathurin Cordier, sacerdote de una fe radiante y pionero de los modernos métodos de enseñanza.
Entre 1523 y 1527, Calvino estudió en el famoso Colegio Montaigu, en la sección exclusiva de la clase acomodada, antes de estudiar leyes en Orléans y en Bourges. En Montaigu estudió, probablemente, lógica, metafísica, ética, retórica y ciencias, todo lo cual se enseñaba dentro de los moldes del pensamiento aristotélico con profesores inspirados por autoridades como Occam, Buridan, Escoto y Tomás de Aquino. Dichos estudios le sirvieron como prolegómenos para la teología y Calvino los concluyó a los 18 años sin estar listo para comenzar su preparación religiosa, que consistía en un comentario sobre la Biblia y las Sentencias de Pedro Lombardo. De ese modo escapó del modelo escolástico y conservó su pureza intelectual para una rápida y humanista interpretación luterana de la tradición católica. Los maestros eclesiásticos de Montaigu no tuvieron la oportunidad de inculcarle el arte de las especulaciones abstractas, separadas tanto de la vida como del lenguaje concreto, y completamente extrañas a los Evangelios, en las cuales los maestros teológicos nominalistas, como Gregorio de Rimini, Tomás Bradwardine o Juan Major (su intérprete en Montaigu) eran expertos. No creo que la influencia de Major en el pensamiento de Calvino sea tan evidente, a pesar de los esfuerzos de algunos estudiosos tan importantes como F. Wendel y K. Reuter por demostrar lo contrario.
Calvino adquirió su teología al abrevar en las fuentes más espirituales y accesibles de los nuevos métodos históricos. No sólo en los austeros clérigos del colegio, sino también de un buen número de seguidores de Erasmo y de Lefèvre, quienes estaban abiertos a las nuevas ideas, le transmitieron la devotio moderna (devoción moderna) -el misticismo para cada hombre con su ideal de la "imitación" de Cristo y sus meditaciones ardientes. En todos los campos teológicos había quienes practicaban esta concentración en la persona de Cristo como Señor y Salvador. Pero solamente los humanistas devotos de esta época, como el celebrado círculo que se reunía alrededor de Briçonnet, obispo de Meaux, o los más platonizados de la corte de Margarita de Navarra, experimentaron la afinidad entre esta piedad y el cristocentrismo apasionado de Lutero. Fue en compañía de tales creyentes que el joven Calvino encontró su hogar espiritual. Allí aprendió también cómo aplicar la fuerza de su fe personal a la Iglesia y a la Cristiandad necesitada de reformas. Al hacerlo, fue mucho más lejos que las tendencias reformistas de Erasmo o de Lefèvre d'Etaples, y llegó a ser un agente de cambio social superior a Lutero, su maestro sajón.
Junto a esta devoción, con su desarrollo en el criticismo, Calvino se enriqueció a sí mismo al adquirir los métodos de estudio de los textos tradicionales con una perspectiva histórica. Estos textos, además de la Biblia, fueron los Padres y los filósofos de la antigüedad, así como las colecciones jurídicas romanas y medievales, a causa de sus estudios de jurisprudencia. Para llevar a cabo dichos estudios era fundamental conocer los idiomas originales. A pesar de los esfuerzos de La Sorbona por imponer a la Vulgata como el único texto para los estudios teológicos, la crítica textual se había desarrollado remitiéndose a los originales en hebreo y en griego, lo cual mostraba, inevitablemente, los errores de la traducción latina de la Biblia. Calvino aprendió las dos lenguas bíblicas en Orléans y en el Colegio Real que Francisco I había fundado como un contrapeso a la conservadora e inquisitorial Sorbona. Además, compartió la pasión por la hebraica et graeca veritas (verdad hebrea y griega) de hombres de letras como Wolmar, su amigo de los días de Orléans, Vatable y Danès, sus maestros en París, así como de los ya citados Erasmo y Lefèvre d'Etaples. Esto no fue sólo una pasión académica, sino el ardor creyente de alguien que buscaba comprender mejor su fe: él podía no estar satisfecho del todo con los meros estudios históricos, sino que además deseaba conocer a Dios y a sí mismo a la luz de la Palabra liberada de toda deformación. Y tal piedad y aprendizaje, unidos, determinaron el camino que emprendería.
2. HACIA EL EVANGELIO
La búsqueda de la salvación personal emprendida por Calvino nunca estuvo separada de su interés por los asuntos públicos. Después de todo, él se había mezclado lo suficiente con las clases sociales altas, en las que la riqueza y la influencia política y cultural alimentaron las ambiciones para reformar a la Iglesia y al Estado. Los filósofos antiguos como Platón y Aristóteles, y especialmente los estoicos como Cicerón y Séneca, de quienes el joven abogado hunanista había adquirido rápidamente un buen conocimiento, le hicieron recordar lo que cuesta el mantenimiento del bien común, de un modo similar a Agustín con La ciudad de Dios, que él citó frecuentemente en su primer trabajo, un comentario a De clementia (Sobre la clemencia), de Séneca, que sirvió para recordarle a Nerón la necesidad de una ética política. Este primer libro de Calvino muestra lo que sentía acerca de la sociedad en todas sus formas, ya que allí coloca el orden social en la escala de valores de la misericordia y la equidad, apoyado por la fuerza, lo cual los estoicos enseñaban respecto del soberano. Pero el orden en cuestión se convierte en desorden si es impuesto por medio de la tiranía. El sentido cívico del futuro reformador, quien tenía en ese entonces 23 años, es admirable porque lleva a cabo su crítica a partir de todos los regímenes intolerantes; hizo lo mismo tres años más tarde en su epístola a Francisco I, como prefacio de la primera edición de la Institución de la Religión Cristiana, y que adquiere la forma de una apología de los protestantes franceses luego del lamentable caso de los Edictos. No, aquéllos no eran enemigos del orden establecido, sino más bien los anabaptistas, cuya doctrina del sueño de las almas después de la muerte, es duramente criticada por Calvino en su libro Psychopannychia, redactado en 1534, aproximadamente. Estos sectarios no solamente estaban rompiendo la unidad de la Iglesia con su doctrina fantástica en un punto esencial del dogma, sino que además se presentaban como transgresores de la ley cívil. Calvino trata de demostrar esto con el auxilio de argumentos escriturales y patrísticos. Más aún, este pequeño tratado no alude polémicamente a las deformaciones de "la Iglesia bajo el Papado", como se estilaba en los inicios de la Reforma.
Un asunto digno de notarse es el hecho de que el acento anti-romanista no aparece tampoco en el sermón académico de Nicolás Cop, en cuya elaboración probablemente participó Calvino, y que desató las iras inquisitoriales de La Sorbona en noviembre de 1533. En ese sermón, el tema erasmiano de la "filosofía cristiana" es enunciado junto con varios temas luteranos: solus Christus, sola gratia, la oposición Ley-Evangelio, el amor incondicional de Dios y la justificación por la fe. Fuera de este contexto teológico, con la bienaventuranza para los pacificadores, se expresó una vibrante apelación a los que se hallaban en preeminencia política para argumentar contra el partido del Evangelio con la palabra y no con la espada. Mientras se esperaba ese diálogo de paz, se recordó también la bienaventuranza de los perseguidos por causa de la justicia.
¿Fue esto el principio de la ruptura decisiva? O al reunir el Evangelio, la justificación por la fe y la defensa de los perseguidos (luteranos, obviamente), ¿se estaba tomando partido por Lutero en su lucha contra Roma, aun cuando se estuviera expresando de una manera indirecta? La hipótesis no debe ser desechada tan fácilmente; algunos investigadores la han considerado seriamente. Pero una comprensión profunda de la situación aclara un poco más las cosas: quien predicó fue Cop, quien era de los seguidores de Erasmo que leían a Lutero a pesar de la prohibición papal a través de la bula Exsurge Domine de 1520 y de la Sorbona, en 1521, pero que no sentían la necesidad de romper los lazos con la iglesia establecida. Estas vacilaciones se explicaban por su propósito: ellos deseaban reformar a la Iglesia, no fundar una nueva. Cop, elegido recientemente rector de la Universidad de París, estaba defendiendo a la reina de Navarra del ataque de la Sorbona contra su reformismo y no al monje de Wittenberg procesado por su radicalidad teológica. Ciertamente las tesis de dicho sermón habían sido tomadas probablemente de las Kirchenpostillen de Lutero en la versión latina de Bucero, pero el contexto y el tono de las palabras de Cop se hallaban más cercanos al reformismo humanista. El apoyo de Calvino a una persona como Cop en el otoño de 1533 no implicaba que estuviera considerando romper con la Iglesia. Pero no obstante eso los inquisidores de París sospecharon que pertenecía a "la maldita secta luterana", y tuvo que huir de la capital. El defensor de los perseguidos experimentaba la persecución por primera vez.
Al dejar París le fue otorgada una parroquia por su amigo Louis du Tillet, párroco de Claix in Saintonge, miembro del cabildo de Angulema. Por algunos meses proveyó a Calvino con un ambiente de tranquilidad, favorable para el estudio teológico, además de que pudo utilizar su biblioteca, rica en obras bíblicas y patrísticas. Gracias a su prodigiosa memoria, el futuro reformador asimiló rápidamente los textos de la tradición católica. Este bagaje de conocimientos requería un principio de interpretación, y Calvino lo encontró en los escritos de Lutero, que pudo leer en Basilea, adonde llegó con du Tillet en enero de 1535, con lo que inició su exilio.
3. LA INSTITUCIÓN DE LA RELIGIÓN CRISTIANA
Basilea era un centro humanista que había sido ganado para la Reforma y allí Calvino dio rienda suelta a la expresión escrita de sus ideas, luego de sus vastas lecturas. Estudiante y escritor, se empapó en la obra de Lutero, en lo que podría considerarse su primera instrucción teológica formal. La Institutio Religionis Christianae, publicada en 1536, le debe muchísimo al Parvus catechismus (Pequeño catecismo), a De captivitate Babylonica (La cautividad babilónica de la Iglesia) y a De libertate Christiana (Sobre la libertad cristiana). El material se encuentra distribuido en el mismo orden que el breve catecismo de Wittenberg: ley, fe, oración, sacramentos, esto es, un comentario sobre el Decálogo, el Credo Apostólico, el Padrenuestro, el bautismo y la Santa Cena. Como en los mencionados escritos de Lutero, Calvino coloca sus ideas llevándolas hacia una conclusión: De falsis sacramentis (Sobre los sacramentos falsos) y De libertate Christiana.
¿Se trató únicamente de una reproducción sin ninguna originalidad? ¿Se contentó el discípulo con formular el pensamiento del maestro en un mejor latín? No, ciertamente. La Institución, para empezar, amplía el material bíblico, apoyándolo con una buena exégesis y una argumentación más sólida, cargada de matices. Esta relectura tan personal de la teología de Lutero le debe también mucho a otras fuentes y a otros teólogos: a los Loci communes (Puntos de común acuerdo) de Melanchton (1521), a los Commentarius de vera et falsa religione (Comentarios sobre la verdadera y falsa religión), de Zwinglio (1525) y a las Enarrationes sobre los cuatro evangelios, segunda edición, de Martin Bucero (1520). Con esto se puede concluir que Calvino siguió a estos teólogos influidos por el humanismo, con el fin de reformular las ideas de Lutero.
¿Y la teología escolástica? Las altas especulaciones técnicas sobre Dios y el hombre en las que los maestros de la Sorbona eran tan duchos, como era el caso del famoso Escoto, o el de Juan Major, no dejaron huella en la primera edición de la summa calviniana, y únicamente se van a percibir en la eclesiología de la edición definitiva, de 1559. Lo cierto es que el joven estudioso de Noyon sólo había tomado cursos de filosofía en Montaigu. Resultaba sorprendente que Calvino se hubiera familiarizado al mismo tiempo con la dogmática escolástica, delineada básicamente en las Sentencias de Pedro Lombardo. De hecho, la primera edición de la Institución refleja un conocimiento muy incompleto de dicho manual, especialmente en el libro cuarto. Además, Calvino no tenía ningún respeto por esa clase de teología. Su método consistía en tomar textos y manejarlos con el fin de hacer más fáciles las refutaciones. Su reacción es comprensible: la abstracción y aridez escolásticas no sobrevivirían al descubrimiento de la teología bíblica, profética, vital, de Lutero, especialmente para alguien que ya era capaz de moverse con facilidad a partir de las fuentes bíblicas y patrísticas.
Esta experiencia intelectual y espiritual se vio reforzada por la persecución sufrida por los simpatizantes de la nueva teología a manos de los defensores de la teología obsoleta. Debe tomarse en cuenta la suma de todos estos factores a la hora de explicar el cambio de orientación o “conversión” que experimentó Calvino mientras producía su manual de dogmática para lectores educados. La ortodoxia -intolerante, represiva, reacia a cualquier discusión- estaba comprometiendo la credibilidad de sus fórmulas y tesis. Esto se aplicaba especialmente a una mente tan aguda, crítica y atenta, la cual, con un trasfondo jurídico y humanístico, se había abierto ampliamente a la teología. Las dimensiones política y eclesiástica de esta tensión -ambos aspectos eran inseparables en este periodo- provocaron simultáneamente a Calvino, el jurista. La Institución, el primer fruto importante de sus investigaciones, lo puso inmediatamente del lado de la Reforma, en oposición al papado.
Pero, curiosamente, el tono abiertamente anti-romanista de sus escritos lo colocó lado a lado con las manifestaciones de lealtad al rey de Francia, quien desde antes del caso de los Edictos, no objetó a su parlamento por la quema de “herejes”. Su carta-prefacio dirigida a Francisco I es un alegato en defensa de los evangélicos, para mostrar que ellos son buenos cristianos y que de ninguna manera se oponen al orden político, no teniendo nada en común con la “secta fantástica” de los anabaptistas. ¿Cuál es el significado de esta fidelidad a un monarca que después de haber simpatizado con el reformismo, se volvió un fuerte aliado de la Inquisición, un pernicioso gendarme a quien Roma había levantado después de la crisis de los cátaros con el fin de evitar cualquier desviación dogmática o disciplinaria? ¿Una posible respuesta sería el darle un alto valor a las esperanzas de Calvino de ganar al rey mismo, y con él a toda Francia, para el Evangelio? ¿Pero eso no significaría darle más valor al poder de la espada que al de la palabra persuasiva? El trágico fin de Servet en Ginebra mostraría más tarde la contradicción con la cual Calvino pareció estar confrontado desde un principio.
4. GINEBRA, BASILEA, ESTRASBURGO
El éxito de la Institución estimuló a Calvino a continuar sus estudios, y trató de reunirse con Martin Bucero en su ciudad-iglesia de Estrasburgo. Pero Guillaume Farel, quien no había podido establecer la Reforma en Ginebra, le solicitó su ayuda con el fin de construir la Iglesia Reformada en esa ciudad, "de acuerdo con la Palabra de Dios", y Calvino aceptó. Llegó a ser lector de Sagrada Escritura, expositor de la Epístola a los Romanos, así como participante en la Disputa de Lausana, donde su conocimiento de los Padres y su habilidad para argumentar -¡esa herencia de Montaigu fue verdaderamente útil!- obligó a sus adversarios romanistas a capitular. Este nuevo éxito le permitió apreciar la necesidad de tener pastores bien entrenados, así que se dio a la tarea de producir las Ordenanzas para la comunidad de Ginebra, que darían a los pastores una fuerte influencia incluso en los asuntos civiles. Al presidir frecuentemente la Santa Comunión, ejercitarían también una función judicial al admitir únicamente a personas dignas, excluyendo y excomulgando a las indignas. Esta "dignidad" era juzgada inicialmente por la aceptación de la Confesión de fe que Calvino produjo y que los magistrados impusieran a todos los ciudadanos bajo pena de exilio. También escribió un catecismo para iniciar a todos en la fe.
Pero a los magistrados no les gustó la tutela de los pastores, cuya influencia política creció debido a la indefinición de sus facultades. Es significativo que por un problema relacionado con la eucaristía de resurrección se desató el conflicto que culminó con la expulsión de Calvino y Farel en 1538.
Una vez más el autor de la Institución se refugió en el estudio y se estableció en Basilea. Pero ahora tenía muchas dudas respecto de su vocación: él era un jurista que no había recibido ninguna ordenación, ni por la Iglesia en que se educó, ni por ninguna comunidad reformada. ¿Estaba Dios llamándolo realmente a algún ministerio? ¿A una responsabilidad que fuera a la vez pastoral, educativa, gubernamental y profética? ¿Debería contentarse con servir a Dios sin el pensamiento y la pluma? Su fiel amigo, du Tillet, lo urgió a renunciar a su ministerio y a regresar al seno de la Iglesia establecida. Bucero, por el contrario, lo invitó a Estrasburgo y lo confirmó en su vocación, encontrando el trabajo ideal para este refugiado francés: la responsabilidad pastoral en la parroquia de habla francesa. Esto le dio suficiente espacio para estudiar y participar en pláticas entre las iglesias evangélicas de orientaciones variadas en Frankfurt, Haguenau, Worms y Ratisbona. Por la insistencia de Bucero, como antes por la de Farel en Ginebra, Calvino reconoció de nuevo "la mano de Dios", lo que le permitió abandonar las dudas acerca de su vocación. Fortalecido por esta nueva certidumbre, desarrolló sus talentos como defensor y polemista como nunca antes. Su réplica al Cardenal Sadoleto lo demuestra.
Sadoleto, obispo de Carpentras, fue uno de los prelados cuya fidelidad a Roma y a las tradiciones católicas era igualada sólo por un espíritu evangélico y reformista. Su apertura de pensamiento estaba acompañada por una actitud tolerante. En marzo de 1539, al percibir el caos reinante en Ginebra luego de la expulsión de Calvino y Farel, escribió una carta con la intención de traer de regreso a los ginebrinos al seno de la iglesia papal, la "Iglesia verdadera", la única que tenía en su favor el consenso universal de todos los maestros y de todas las épocas. Calvino, alertado por sus seguidores de Ginebra, aceptó contestarle a Sadoleto. El resultado fue una pequeña summa de eclesiología, que evidenciaba su gran perspicacia. La iglesia verdadera no era primariamente la que reconocían los maestros y las tradiciones seculares, sino aquella donde la Palabra de Dios se manifestase sin restricciones. Solamente la Palabra funda a la Iglesia, pero su condición humana era tal que se necesitaba una reforma. Su reclamo de ser una, santa, católica y apostólica, se aceptaría por el único criterio del verbum Dei. La Iglesia seguía existiendo y los evangélicos nunca la habían abandonado. Ellos no eran desertores, sino más bien, soldados de Cristo, que habían abrazado su pendón para devolver el orden a un ejército confundido. No buscaban un cisma: anhelaban la comunión eclesial sobre todas las cosas. Y esta verdad estaba de su lado, aun cuando ellos fueran una minoría. ¿No habían tenido razón los profetas y el propio Jesús a pesar de haber sido rechazados por una mayoría de sacerdotes y eruditos? La carta abierta a Sadoleto tuvo el efecto deseado: Ginebra no sólo no regresó a Roma, sino que volvió a llamar a Calvino en septiembre de 1541.
5. EL REGRESO A GINEBRA
La segunda estancia de Calvino en Ginebra fue como una cosecha laboriosa de la semilla sembrada por la primera edición de la Institución. La teoría y la práctica se reunieron, y la primera fue puesta a prueba para su verificación en las prosaicas realidades de la vida cotidiana en una ciudad que el reformador deseaba convertir en iglesia. Calvino escribió nuevas Ordenanzas, en las que se estableció el ministerio de pastores, maestros, ancianos y diáconos, y también reformuló su catecismo. Las Ordenanzas de 1541 marcaron de una manera más precisa los deberes y derechos de los pastores como ministros encargados esencialmente de predicar y administrar los sacramentos. Se les agrupó en una "compañía" y se les reunía semanalmente con el fin de estudiar los textos bíblicos y los asuntos pastorales prácticos. Cuatro veces al año, la "compañía de pastores" era convocada para autoanalizarse, llegando incluso a manejar un concepto casi monástico de la culpa. Al mismo tiempo, el colegio clerical examinaba a nuevos candidatos para el pastorado, sancionando quiénes podían o no ser ordenados.
El ministerio de los maestros no estaba tan clarificado. En principio estaban dedicados al servicio de la Palabra; de hecho, la enseñanza teológica recayó sobre ellos aunque compartían esta responsabilidad con algunos pastores. Los ancianos, por otra parte, tenían un campo de acción más amplio: su servicio presbiteral consistía en una a veces muy puntillosa vigilancia de la moralidad pública y aún de la privada. ¡En una ciudad-iglesia uno no debería tener nada que esconder! El Consistorio, donde los pastores y ancianos ocupaban un rango similar, y cuya presidencia estaba encomendada a un síndico del consejo de la ciudad, era un verdadero tribunal para cuestiones de fe, costumbres y disciplina. Los métodos que empleaba se acercaban bastante a los de la Inquisición.
Desde una perspectiva actual, parece que el énfasis puesto por el colegio presbiteral calvinista en la participación de los laicos, fue una revitalización del estilo de gobierno establecido por Pablo en las comunidades de Corinto, Éfeso y Roma. En el caso del diaconado, Calvino quiso devolverle su antiguo propósito de acción social: los diáconos de Ginebra estaban encargados de cuidar a los pobres y a los enfermos. Como "manos de Dios", extendidas hacia aquellos que sufren, no se contentaron solamente con brindarles ayuda material, "distribuyendo sopa", sino que también debían manifestar la Palabra de Dios en sus acciones. Esto recordaba el dinamismo del concepto dabar Yahvé (palabra del Señor), procedente del Antiguo Testamento, que hacía de la Palabra, un evento y algo palpable, encontrando así su correcta expresión. De acuerdo a este enfoque teológico, el diácono calvinista se encuentra entregado a la tarea simbólica de distribuir el pan y el vino en la Cena del Señor.
Para comprender el contexto en el que fue concebido el nuevo catecismo de Ginebra, es necesario notar que el pensamiento dogmático de Calvino, durante su estancia en Estrasburgo y la elaboración de la segunda edición de la Institución, ganó mucho en originalidad, a tal grado que llegó a convertirse en una teología autónoma. Veamos un ejemplo: Calvino ya no sigue el modelo luterano que se ocupa de la Ley antes de la fe, con la intención de mostrar las contradicciones entre ambas; en realidad rechaza que la ley del Antiguo Testamento sea la fuente de un legalismo que insista en las observancias y en las obras para concluir por ello que ha perdido todo su significado con la venida de Cristo y su Evangelio. En lugar de eso, él se esforzó por integrar la Ley dentro de la esfera de la fe evangélica como una ordenanza transfigurada por el nuevo pacto y como el estímulo necesario de todo progreso ético. De modo que también la obediencia a la Ley de Cristo representaba, ante sus ojos, un notable acto de fe. La continuidad de los dos pactos y de su "sustancia", que no identidad "económica" (u orgánica), es una idea que ilustra claramente la libertad teológica que logró el reformador francés respecto de Lutero.
6. LOS RIESGOS DE LA INTOLERANCIA
Las certezas doctrinales de Calvino fueron en aumento a raíz de sus controversias, y esto propició algunas actitudes intolerantes de su parte, al menos hacia aquellos adversarios suyos que lo pusieron en aprietos y a quienes no consideraba como miembros de la gran familia evangélica. Tres casos ilustran este hecho. Primero, en 1543, enfrentó la oposición de Sebastián Castelio, quien cuestionaba la canonicidad del Cantar de los Cantares y lo criticaba por su interpretación del descenso de Cristo a los infiernos. Calvino consideró peligrosas estas opiniones en relación con la autoridad de las Escrituras e hizo todo lo que estuvo a su alcance para evitar su propagación: evitó la ordenación pastoral de Castelio y finalmente logró su expulsión de Ginebra. Por una ironía del destino, el autor del comentario sobre De clementia había tratado de silenciar a un hombre que había sido, en su momento, un defensor de la tolerancia y la libertad de conciencia con su obra De haereticis, an sint persequendi (Disposiciones para perseguir a las herejías) publicada en Basilea, territorio protestante.
El caso de Jerome Bolsec, en 1551, fue un episodio similar, causado por la severa e incluso injuriosa crítica que este carmelita había hecho acerca de un aspecto particularmente sensible y propio de la teología calvinista: la doctrina de la doble predestinación. Melanchton y la iglesia de Berna trataron en vano de intervenir: el reformador de Ginebra no toleraría dentro de esa ciudad, bajo ningún concepto, a un hombre que lo contradijera. La explicación se encuentra probablemente en la conciencia profética de Calvino, en su certeza de que él simplemente se hallaba desarrollando convenientemente las palabras de Dios. Esto varias veces le dio a sus decisiones un aire de juicio divino.
La intolerancia de Calvino alcanzó su mayor altura en la forma implacable en que persiguió a Miguel Servet, a quien consideraba un destructor del dogma trinitario. Suponer que el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo eran simplemente tres modos de acción de un Dios unitario, parecía una falsificación de todo lo que Pablo, Juan y los Padres, desde Nicea hasta Calcedonia, habían enseñado en la creación de un credo universal. Esto se oponía a la majestad divina y a su verdad: la pena de muerte era lo más apropiado para un crimen de esa naturaleza. La Inquisición establecida por Inocencio III había hecho equiparado la herejía con un atentado contra el soberano. Calvino tuvo largas discusiones con Servet en sun prisión con el fin de convencerlo, pero finalmente exigió su muerte. Basilea, Berna, Schaffhausen y Zurich estuvieron de acuerdo (eventualmente también Melanchton), y el "hereje" fue quemado vivo el 27 de octubre de 1553.
7. EL ABANDERADO DE UNA NUEVA CIVILIZACIÓN
Un espíritu bastante distinto guió al reformador en las controversias que se dieron entre las iglesias de la Reforma acerca de la doctrina de la Cena del Señor. En este campo de batalla, se mostró menos defensivo y más creativo, así como más deseoso de alcanzar la paz. Hay dos casos en que esto se puede percibir con claridad: el Sínodo de Berna en 1537, antes de que Calvino se estableciera en Ginebra y el Consensus Tigurinus firmado en 1549.
La reunión de Berna tenía como propósito revisar la doctrina de la Santa Cena desarrollada por Bucero, con el fin de establecer si no había ido demasiado lejos, en la opinión de las iglesias suizas, en las concesiones hechas a Lutero. La discusión alcanzó una conclusión satisfactoria después de la Confesión de Fe, la cual Calvino redactó especialmente para esa ocasión. Desde esa época dio muestras de una consumada habilidad pàra encontrar el término medio que fuera más allá del simple compromiso. Esto se apreciaba más por su inteligencia creativa que por su diplomacia teológica, cosa que lo llevó a desarrollar la tesis de la presencia espiritual de Cristo en la Santa Cena. Entre las dos posiciones extremas -la luterana, que caía en una confusión similar a la de los escolásticos; y la zwingliana, que cedía a las exigencias del pensamiento racionalista hasta llegar a un mero simbolismo- Calvino propuso una interpretación orientada completamente hacia la operación del Espíritu Santo, la cual era descrita como el vehículo del Señor celestial en su deseo de comunicarse plenamente a los creyentes. Los teólogos actuales, si son objetivos, deben reconocer que Calvino tuvo el talento suficiente para rastrear una doctrina fuertemente atestiguada por los Padres occidentales y de conformidad con las tradiciones paulina y juanina. Este resultado es mucho más significativo que la simple defensa de Bucero.
El papel que jugó la pneumatología de Calvino en el Acuerdo de Zurich de 1549 nos encamina a cuestiones más específicas de la Institución. Pero antes de llegar a eso, debemos señalar brevemente los episodios más significativos al final de la vida del reformador. El Consenso de 1549 no trajo la paz entre las iglesias que habían surgido de la Reforma. Todo lo contrario: reforzó las divisiones entre luteranos ortodoxos como Joachim Westphal o Tilemann Hesshusen y los suizos que habían aprendido a incorporar parte del legado de Zwinglio en su doctrina sacramental -una doctrina a la cual Bucero, Bullinger y Calvino habían enriquecido sin llegar a desaparecerla. Como resultado, Calvino se convirtió en el vocero de los reformados a largo plazo. Al mismo tiempo, continuó en tareas de consolidación y construcción. Se relacionó epistolarmente con personas notables, entre las que destaca el rey de Polonia y el Duque de Somerset, protector del joven rey de Inglaterra. Calvino anhelaba ganar a estos países para la causa de la Reforma. Además, a través de cartas genuinamente pastorales, apoyó a los reformados franceses cuyas pequeñas congregaciones frecuentemente crecían a costa de un gran heroísmo.
La apertura de la Academia de Ginebra en 1559 fue un acontecimiento decisivo en el fortalecimiento e internacionalización del movimiento reformado. Calvino consultó a Johannes Sturm, el eminente educador de Estrasburgo, y obtuvo inspiración de las Leges Scolae Lausannensis. Luego llevó consigo a los mejores maestros: Antoine Chevalier, François Bérauld, Jean Tagaur, Jean Randon y Teodoro de Beza. Esta alma mater, que era una schola privata que ofrecía educación elemental a los niños y una schola publica de artes liberales, lenguas bíblicas y teología, aseguró la continuidad en la formación de sus estudiantes. Su biblioteca demostraba un deseo de hacer accesible, tanto el pensamiento antiguo, como a los escritores modernos sobre filosofía y teología, incluyendo a católicos y protestantes: Tomás de Aquino, Cayetano, Catharinus, Pighi, Erasmo, Lefèvre d'Etaples, Vatable, Bude, Bembo, Sadoleto. La influencia de esta escuela fue amplísima. Muchos futuros pastores franceses egresaron de ella, igual que otros abanderados de la Reforma, como el alemán Gaspar Oleviano (co-autor del Catecismo de Heidelberg) y el escocés John Knox, e incluso organizadores de la Reforma en Holanda, como es el caso de Philip Marnix de St. Aldegonde. La Academia contribuyó notablemente en la consolidación del prestigio de Ginebra como "ciudad madre" de las iglesias reformadas de Europa, y también, indirectamente, del Nuevo Mundo. De este modo, la Iglesia Reformada se hizo internacional en su carácter, en mayor medida que la luterana. Fue ayudada en esto por la actividad de famosos editores e impresores: Henri y Robert Estienne, Jean Crespin, Conrad Badius, Jean Rivery.
Calvino, un eclesiástico que nunca recibió la ordenación, permaneció como un gran predicador y teólogo, marchando a la cabeza de una nueva civilización, y como un intelectual poseído por una fe a la vez cristocéntrica y eclesial. Infatigable, a pesar de su salud quebrantada, se exigió demasiado para cumplir con la enorme tarea que se había impuesto. Murió el 27 de mayo de 1564, a la edad de 55 años. Por su propia voluntad fue sepultado en una tumba sin nombre: el profeta de la gloria de Dios no deseaba ser glorificado en la tierra.
8. EL SISTEMA CALVINIANO
Un aspecto importante de la herencia calviniana y un factor decisivo en su efectividad dentro y fuera de la Iglesia, radica en la naturaleza sistemática de su teología. Lo esencial de ella puede hallarse en la estructura de la Institución. Sus contradicciones son más bien raras y en su mayor parte, secundarias. La última edición de esta obra (1559), a la cual su autor concebía como un compendio de doctrina, está presentada sintéticamente. Es el fruto de una larga evolución durante la cual Calvino aprendió a integrar todo lo que había adquirido a través de numerosas controversias. Lutero, el profeta, nunca fue capaz, aunque lo deseaba, de darle a su pensamiento una formulación escolástica. Melanchton también se lo propuso, pero a costa de dejarse dominar por las categorías aristotélicas. En contraste, Calvino ideó su sistema de una manera mucho más concreta: con la Biblia y los Padres por un lado, y los problemas prácticos de la vida de fe por el otro, reflejó, comparó, confrontó, argumentó y propuso soluciones. Actuó como un mediador entre sus contemporáneos y una tradición cuya norma estaba dada por la Biblia, la cual había sido interpretada por una juiciosa lectura de los "antiguos": Tertuliano, Cipriano, Agustín, Juan Crisóstomo, los Capadocios. Los argumentos de los Padres tienen un lugar más importante para Calvino que para Lutero, porque se esforzó grandemente en apuntalar sus conclusiones. Ciertamente aquí como en otras áreas de la argumentación Calvino efectúa una clara opción hermenéutica la cual determina la elección de sus testigos, y ninguno de ellos, incluso el "más profundo" Agustín, o el mejor exégeta, Crisóstomo, es considerado sin pasar por el filtro de la crítica. Todos son sometidos al juicio de la Palabra, encarnada en Jesucristo, tal como Calvino lo entendía. Los testigos son probados y legitimados a la luz de de este criterio de criterios, y luego de ello pueden contribuir a la doctrina, la cual debe ser fiel a las normas originales, y también pertinente a las necesidades de los tiempos.
Lo fascinante de este sistema es el encuentro entre el pasado recordado y el presente vivido. Esto último se condensa, después de la primera edición, en tres postulados: pietas, vera religio y spiritualis cultus (piedad, religión verdadera y culto espiritual). Pietas es el termino humanista para la fe que conduce a la confianza. Los piadosos son aquellos creyentes que adoptan la única disposición interior hacia Dios que corresponda a su divinidad. Esta disposición es filial, no servil como la de los que están "bajo el papado", y que se dan a sí mismos una religiosidad calculadora y supersticiosa. Regresar a la pietas era un proyecto de la Reforma. Esta "reverencia hacia Dios nos une con su amor en vista de los beneficios puntualmente recibidos de su mano", y debe ser solicitada y fomentada por todos los medios disponibles, escribía Calvino en 1559.
El conocimiento de Dios, la reverencia y el amor hacia él, son los tres elementos que necesariamente llevan a cabo la vera religio, la realización ética de la pietas. Una vez que alguien ha conocido a Dios como realmente es -es decir, no con la búsqueda de buenas obras para su satisfacción, sino como un Padre misericordioso- el impulso de amor que lo lleva hacia él es controlado por la seriedad de la reverencia. El hombre y la mujer piadosos, que creen en Dios por su amor, asumen la obligación para observar, al mismo tiempo, los mandamientos divinos y para conducirse dentro de los límites que aquellos determinan. Así que la religio no tiene nada en común con el delirio o el entusiasmo de los que han "visto la luz", ni con el aislamiento del alma individual, porque los pii (piadosos) se adhieren espontáneamente a la comunidad de la Iglesia. El término pii aparece primero en la epístola dirigida a Francisco I, donde se aplica a los evangélicos. Ellos están unidos por el Padre único en la comunión con la Iglesia, y son llamados a exteriorizar su fe a través de un "culto espiritual", una serie de actos litúrgicos depurada ya de toda ceremonia superflua. El culto es ahora un acto de adoración y de acción de gracias significativo e iluminador, inspirado por el Espíritu Santo, la suprema garantía de autenticidad. Calvino no se refiere aquí a al espíritu de la conducta carismática más agresiva, sino al Espíritu que crea un orden que sustituye al caos en el alma individual, en la Iglesia o en la sociedad.
Debido a lo anterior la pietas, la vera religio y el cultus in Spiritu no deben ser confinados a una dimensión estrictamente existencial, sino que deben ser vistos como un llamado a la enseñanza sana, sólida, sencilla y clara, purificada por la crítica a fin de evitar cualquier error. Hacia esto se dirige el sistema teológico propuesto en la Institución.
¿Cuáles son sus principales componentes? El estrecho espacio del presente trabajo impide una descripción completa, pero es posible esbozar brevemente cómo su dogma y su doctrina se diferencian totalmente de la herencia luterana. Al igual que Lutero, Calvino insiste en la condición radicalmente pecaminosa de la humanidad; en Cristo como el único salvador y revelador del verdadero Dios; en la gracia que acerca la salvación sin necesidad de obras; en la fe como el único medio para recibir este don y en la Palabra de Dios que debe ser oída, atendida, estudiada y obedecida siempre. Pero el sistema calviniano se ditingue en que integra todo este conjunto en un contexto determinado por una doctrina más desarrollada del Espíritu Santo, la Iglesia visible, la santificación de los justificados y la dimensión política de la existencia cristiana.
La Pneumatología está presente en todas partes. Desde la interpretación eucarística que Calvino desarrolló para el Consensus Tigurinus el Espíritu Santo aparece como el que "une al cielo con la tierra" para hacer posible el contacto con el Cristo elevado a su gloria eterna. La humanidad del Cristo glorificado, su cuerpo y su sangre, y la totalidad de su ser encarnado, no condescienden en la Eucaristía a una nueva "humillación" como en el momento de su concepción virginal. No está "encerrado" en los elementos del pan y del vino ni atado a ellos de una manera ontológica, ya sea por "transubstanciación" como lo imaginó Tomás de Aquino o por "consubstanciación" como proponía Lutero. Es el Espíritu Santo quien propicia el encuentro entre el Cristo celestial y los participantes terrenales. Por medio de su "virtud", Cristo se presenta a sí mismo a los fieles en su totalidad y en toda su realidad. La diferencia entre Cristo y los elementos permanece, sin ninguna confusión, en el corazón mismo de la Comunión; sin embargo, esta Comunión otorga una unión real, y no meramente simbólica, entre el Señor y aquellos que creen en él. Gracias a la misteriosa pero eficaz operación del Espíritu, hay un verdadero encuentro entre ellos.
La pneumatología también realiza una acción determinada en el encuentro verbal, no sacramental con Cristo. Calvino insiste en que el Espíritu no es solamente el inspirador de los libros canónicos sino que también es su intérprete interior. Nadie capta el verdadero significado de un texto bíblico si no es por medio del "testimonio interior" del Espíritu divino. Ni el texto mismo ni la fe del lector son suficientes: debe haber una correlación entre el texto, la fe y el Espíritu mediador.
Pero, ¿es esto suficiente para asegurarse de que la Biblia será bien interpretada? Y si es así, ¿los anabaptistas y espiritualistas lo practicaron incorrectamente y por eso llegaron a conclusiones contradictorias y fantásticas? El sistema calviniano responde negativamente: la Biblia debe ser leída e interpretada en la Iglesia, en la comunidad de creyentes reunidos en el nombre de Cristo y bajo la dirección del Espíritu. El individualismo es inconcebible. Compartir los carismas es un elemento esencial del ser cristiano. Los creyentes son cristianos verdaderos solamente si operan en un espíritu de apoyo mutuo y cooperación a través de una cadena de asambleas, colegios y concilios. El cristianismo es esencialmente sinódico. De modo que esta naturaleza se pierde si la jerarquía se dispersa entre los cristianos o si se cae en la anarquía. Por otra parte, una comunidad se edifica únicamente cuando escucha la Palabra de Dios y se deja guiar por el Espíritu Santo; así descubre en su voz el llamado del Señor. Tal congregación buscará con certidumbre no tanto la visibilidad de la Iglesia al estilo del papado, sino que más bien preferirá la existencia "invisible", tal como Dios ve a sus elegidos, a quienes llama "en secreto".
Pero la Iglesia verdadera debe tener otra forma de verificar su visibilidad; Calvino insistó especialmente en eso luego de su estancia en Estrasburgo. La Iglesia deberá brillar con la antorcha del testimonio evangélico, cuyos primeros portadores serán los ministros, "órganos" del Espíritu, apartados para servir en la predicación, los sacramentos y en la administración de la disciplina, todo lo cual responderá a las necesidades del momento. Las instituciones del pueblo de Dios tendrán el valor de media salutis (medios de salvación). Aunque a ellas la Iglesia las manifiesta en su papel de madre (una idea que Calvino tomó de Cipriano), cuidando y estimulando a los hijos de Dios, actuando como un maestro iluminado, para convertirlos en "sobrios discípulos" de la Palabra. El modelo de esa eclesiología, con su balance implícito entre clero y laicos, se halla en la Iglesia de los Padres de los primeros cinco siglos; pero su fundamento más profundo lo encuentra en la existencia de la gran fraternidad de los elegidos, que procede, según Calvino, de la predestinación eterna de Dios.
Mucha gente en la actualidad asocia la doctrina calvinista de la predestinación con el Dios arbitrario y terrorífico, que de antemano ha salvado a unos y condenado a otros. Esta no fue la intención de Calvino. Más bien me parece que su intención fue conectar el origen temporal de la Iglesia con el designio soberano de Dios. La Iglesia no se vería, entonces, como producto de alguna evolución en la historia religiosa de la humanidad, sino como creación del Todopoderoso. Mientras sólo Dios puede transformar a los pecadores corruptos en sus hijos, sólo quien recibe gratuitamente este don de la libre adopción es hijo de Dios. Esta filiación es de carácter sobrenatural y descansa exclusivamente sobre la elección: no puede ser medida ni comprada. Tal creencia en una elección eterna, providente, constitutiva de la Iglesia de Dios en un mundo que frecuentemente la rechaza, es un concepto que implica la existencia de un conjunto de no-elegidos. De lo contrario, la elección no sería una acción real ni un acto soberano, libre de coacción o necesidad. Pero esa es apenas la base teórica; en la práctica, Calvino rechazó considerar como reprobados a personas o grupos. A aquellos que preguntaban si eran elegidos les contestaba indicándoles las señales precisas que podrían asegurarles la salvación. Con todo, él no ofreció criterios universales para juzgar acerca de la reprobación divina. Aún los excomulgados tenían el derecho de un indicium caritatis (reglas para practicar la caridad) para ser considerados capaces de convertirse si Dios les otorgaba la gracia. Desde el punto de vista pastoral, la predestinación calvinista pierde mucho de su carácter puramente negativo, terrorífico, inhumano o determinista y llega a ser susceptible de una interpretación en el marco de la comprensión de la Iglesia.
Todo esto es posible porque el sistema dogmático de Calvino le da un lugar muy importante a la santificación de los justificados. El acto por el cual Dios justifica, realizado una sola vez, no es suficiente. Es comprensible sólo si, como señala Pablo, se reconoce como principio de un proceso por medio del cual el pecador justificado es conducido por el Espíritu Santo, y es éste quien le ayuda a seguir el camino, a crecer, a buscar las cosas de arriba, y a mostrar los frutos de la metanoia (arrepentimiento), y a ser renovado continuamente. La meta de este proceso es la restauración de la imagen de Dios en cada persona justificada. Esto sugiere que el principio de "progreso" puede ser establecido teológicamente. Los hombres y las mujeres existen históricamente y sólo se realizan a sí mismos poco a poco. Vivir con la ayuda de la gracia que elige y llama, en la ocupación que se tenga, sagrada o profana, es lo que hace posible y agradable sintonizar con el juicio divino. La fe que justifica sin obras produce buenas obras y se expresa por medio de ellas. Es en la santidad de la persona santificada que sus obras alcanzan valor.
El sistema dogmático calviniano no se detuvo en la Iglesia. Calvino se ocupó también del gobierno civil. Mientras la humanidad se encuentre en el mundo terrenal, necesita organizarse en comunidades políticas. Es voluntad de Dios, dado que eso hace posible la realización de su proyecto de preparar a los hombres y a las mujeres en una cultura y una justicia que los reúna y los capacite para el Reino eterno. Las diferentes formas de la sociedad son los sitios donde se lleva a cabo esa gran tarea espiritual. Así que la institución temporal corresponde a un ministerio real deseado por Dios. Se halla establecida para "organizar nuestra conducta dentro de una justicia civil, para ponernos de acuerdo unos con otros, para mantener la paz". Los príncipes y gobiernos tienen la responsabilidad de liberar a los oprimidos y de castigar a los culpables, cumpliendo con ello un "servicio externo a Dios", el cual no tolera la sujeción de los hombres ni el dominio de la injusticia o la violencia.
Combinando su teología política con su eclesiología pneumática, Calvino ayudó a la Reforma a sobrevivir y a proyectarse. El movimiento evangélico encontró en él a un organizador y sistematizador, que le permitió resistir a la Contrarreforma y, posteriormente, a la Reforma Católica. Paradójicamente, esta misma herencia calvinista es actualmente una fuente de posibilidades ecuménicas, dadas las significativas coincidencias que se han observado entre Calvino y el Concilio Vaticano II.
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